Мир без сект
Главная | ТРОИЦА - Форум | Мой профиль | Регистрация | Выход | Вход
 
Воскресенье, 22 Октябрь 2017, 20:20
Вы вошли как Гость | Группа "Гости"Приветствую Вас Гость | RSS
[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Форум » Религии и секты » Библейские учения » ТРОИЦА (Библейское ли это учение?)
ТРОИЦА
KlimovoldДата: Вторник, 24 Февраль 2009, 06:50 | Сообщение # 1
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 35
Репутация: 1
Статус: Offline
Католическая вера - это наше поклонение Единице в Троице и Троице в Единице... Поэтому Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой дух есть Бог. И однако они - не Три Бога, а Один Бог.

Этими словами в афанасьевском символе веры излагается центральное учение христианского мира - учение о Троице*. Если ты католик или протестант, тебе, возможно, говорили, что это самое важное учение, в которое тебе следует верить. Но можешь ли ты объяснить это учение? Некоторые из лучших умов христианского мира признавались в своей неспособности понять Троицу.

Почему же тогда они верят в нее? Потому что ей учит Библия? В наиболее популярной книге покойного англиканского епископа Джона Робинсона «По чести говоря» (англ.) дается ответ, заставляющий задуматься. Епископ писал:

«На практике в своих общепринятых проповедях и догмах проповедники преподносят сверхъестественное представление о Христе, которое не находит подтверждение в Новом завете. Говорится прямо, что Иисус был Богом, так как слова "Христос" и "Бог" - равнозначны. Но в библейской лексике этого нигде нет. В Новом завете говорится, что Иисус был Словом Бога, что Бог был во Христе, что Иисус был Сыном Богом; но в нем просто-напросто не говорится, что Иисус был Богом».

Джон Робинсон был полемической фигурой в англиканской церкви. Тем не менее был ли он прав, сказав, что в Новом завете нигде «просто-напросто не говорится, что Иисус был Богом»?

Что на самом деле говорится в Библии

Некоторые могут ответить на этот вопрос, процитировав стих, которым начинается Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанна 1:1). Не противоречит ли это тому, что сказал англиканский епископ? Совсем нет. Как, несомненно, было известно Джону Робинсону, некоторые современные переводчики не согласны с таким переводом. Почему? Потому что на греческом языке (языке оригинала) в выражении «Слово было Бог» у слова «Бог» нет определенного артикля. В предыдущих словах «Слово было у Бога» слово «Бог» - конкретное, то есть у него имеется определенный артикль. Ввиду этого невозможно, чтобы эти два слова имели одно и то же значение.

Поэтому некоторые переводы передают качественную сторону. Например, это выражение переводится так: «Слово было божественным» («Американский перевод», «Шонфилд»). В переводе Моффатта выражение звучит так: «Логос был божественным». Однако Джон Робинсон и английский исследователь библейского текста сэр Фредерик Кеньон, отметив, что слово «божественный» было бы здесь не самым подходящим переводом, указали, что если бы Иоанн хотел подчеркнуть именно это, он использовал бы греческое слово тéu•oс - «божественный». «Перевод Нового Мира», правильно рассматривающий слово «Бог» как неопределенное и также как передающее качественный аспект, на который указывает структура греческого языка, применяет в английском языке неопределенный артикль: «Тhе Word was а god» (Слово было бог).

Профессор Ч. Х. Додд, руководитель работы по переводу и изданию «Новой английской Библии», прокомментировал этот подход так: «Возможным переводом... было бы "Слово было бог". Как дословный, этот перевод безошибочен». Однако «Новая английская Библия» не переводит так. Напротив, Иоанна 1:1 в этом переводе гласит: «Когда все началось, Слово уже было. Слово обитало с Богом, и чем был Бог, тем было и Слово». Почему переводческий комитет не избрал более простого варианта перевода? Профессор Додд отвечает: «Причиной того, почему это неприемлемо, является то, что это идет вразрез с направленностью мысли Иоанна и, по сути, с христианской мыслью в целом» («Технические статьи для переводчиков Библии», том 28, январь 1977 года [англ.]).

Чистый смысл Писания

Можем ли мы сказать, что эта идея (Иисус - бог, но не тот же самый, что Бог-Создатель) противоречит мысли апостола Иоанна и христианской мысли в целом? Давайте проверим некоторые библейские стихи, в которых говорится об Иисусе и о Боге, и мы увидим, что думали об этих стихах некоторые комментаторы, жившие до того, как был сформулирован Афанасьевский символ веры.

«Я и Отец - одно" (ИОАННА 10:30).

Новациан (около 200-258 гг.) комментировал: «Поскольку Он сказал "oдно"[**], да поймут еретики, что Он не говорил "одно" лицо. Потому что одно, стоящее в среднем роде, подразумевает дружеский союз, а не единство существа... Кроме того, сказав одно, Он указал и на довод, и на тождественность суда, и на само любящее общение, так как Отец и Сын разумно едины в согласии, любви и привязанности» («Трактат о Троице», глава 27).

«Отец Мой более Меня» (ИОАННА 14:28).

Ириней (около 130-200 гг.): «Мы можем узнать от Него [Христа], что Отец - выше всего. Потому что "Отец Мой, - говорит Он, - более Меня". Таким образом, наш Господь провозгласил Отца непревзойденным в отношении знания» («Против ересей», книга 11, глава 28.8).

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (ИОАННА 17:3).

Климент Александрийский (около 150-215 гг.): «Чтобы узнать вечного Бога, даятеля того, что вечно, и через познание и разумение постичь Бога, который есть первый и высочайший, и единый, и благий... Тому, в таком случае, кто живет настоящей жизнью, предписывается сначала познать Того, "которого не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Его)" (Матф. 11:27). После Него следует познавать величие Спасителя» («Кто тот богач, который будет спасен?» VII, VIII).

"Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас" (ЕФЕСЯНАМ 4:6).

Ириней: «И таким образом лишь о едином Боге Отце провозглашается, что он над всеми и чрез всех, и во всех. Отец поистине выше всех, и Он есть Глава Христу» («Против ересей», книга V, глава 18.2).

Процитированные ранние писатели понимали эти стихи недвусмысленно, описывая Отца как высшего надо всем и всеми, в том числе над Иисусом Христом. В их объяснениях нет ни одного намека на то, что они верили в Троицу.

Святой дух открывает
всю истину

Иисус обещал своим ученикам, что после его смерти и воскресения им в помощники будет дан святой дух. Он сказал: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... будущее возвестит вам» (Иоанна 14:16, 17; 15:26; 16:13).

После смерти Иисуса это обещание исполнилось. В Библии описывается, каким образом новые учения открывались или разъяснялись христианскому собранию с помощью святого духа. Эти новые учения были изложены в виде книг, которые позже стали второй частью Библии, Христианскими Греческими Писаниями, или «Новым заветом». Есть ли в этом потоке нового света хоть какое-то откровение о существовании Троицы? Нет. Святой дух открывает о Боге и Иисусе нечто иное.

Например, в Пятидесятницу 33 года нашей эры, после того как святой дух сошел на учеников, собравшихся в Иерусалиме, апостол Петр свидетельствовал об Иисусе собравшемуся народу. Говорил ли он о троице? Прочитай внимательно некоторые из его высказываний и суди сам: 'Иисус... Муж, засвидетельствованный вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас'. «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели». «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деяния 2:22, 32, 36). Далекие от учения о Троице, эти слова исполненного духом Петра ярко освещают подчиненность Иисуса своему Отцу и то, что он является инструментом для исполнения воли Бога.

Вскоре после этого об Иисусе говорил другой верный христианин - Стефан. Он был приведен в синедрион, чтобы дать ответ на обвинения. Однако Стефан повернул ситуацию иначе, обвинив своих обвинителей в том, что они подобны своим мятежным предкам. В конце в сообщении говорится: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деяния 7:55, 56). Почему святой дух открыл, что Иисус - просто «Сын Человеческий», стоящий по правую руку Бога и не являющийся частью божества, равного его Отцу? Ясно, что у Стефана не было никакой идеи Троицы.

Когда Петр шел с благой вестью об Иисусе к Корнилию, была еще одна благоприятная возможность открыть учение о Троице. Что же произошло? Петр объяснил, что Иисус есть «Господь всех». Но дальше он сказал, что господство Иисуса дается из высшего источника. Иисус есть «определенный от Бога Судия живых и мертвых». После воскресения Иисуса его Отец «дал Ему [разрешение] являться» своим последователям. А святой дух? Да, он фигурирует в этой беседе, но не как третье лицо Троицы. Напротив, «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса». Таким образом, святой дух вовсе не личность, но, согласно тому, что о нем пишет Библия, нечто неодушевленное, подобно упоминающейся тут же «силе» (Деяния 10:36, 38, 40, 42). Проверь тщательно Библию, и ты найдешь еще немало доказательств того, что святой дух - это не личность, а действующая сила, которая наполняет людей, приводит их в движение, побуждает их сердца пылать и изливается на них.

И наконец великолепная возможность рассказать о Троице (если бы это было учением истины) была у апостола Павла, когда он проповедовал афинянам. В своем выступлении он упомянул их жертвенник с надписью «неведомому Богу» и сказал: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Проповедовал ли он Троицу? Нет. Он описал 'Бога, сотворившего мир и все, что в нем, Того, который является Господом неба и земли'. А что он сказал об Иисусе? «[Бог] назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа» (Деяния 17:23, 24, 31). Ни единого намека на Троицу!

Павел объяснил нечто о Божьих намерениях, что делает невозможным, чтобы Иисус и его Отец были равными частями Троицы. Он написал: «[Бог] все покорил под ноги Его; когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Коринфянам 15:27, 28). Таким образом, Бог по-прежнему будет выше всех, включая Иисуса.

Итак, учит ли Библия Троице? Нет. Джон Робинсон был прав. Этого учения в Библии нет, и оно не является частью «христианской мысли». Считаешь ли ты знание этого важным для своего поклонения? Это должно быть для тебя важным. Иисус сказал: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоанна 17:3). Если поклонение Богу для нас - серьезно, то необходимо, чтобы мы знали Бога таким, какой он есть на самом деле, как он сам открывает нам себя. Только тогда мы можем действительно сказать, что мы находимся в числе «истинных поклонников», которые «поклоняются Отцу в духе и истине» (Иоанна 4:23).

______________

* Согласно «Католической энциклопедии» (англ.) издания 1907 года, том 2, страница 33.

** Новациан ссылается на факт, что слово «один» в этом стихе - среднего рода. Следовательно, его правильный смысл - «одно». Сравни Иоанна 17:21, где древнегреческое слово «один» используется совершенно аналогично. Интересно, что в «Новой католической энциклопедии» (англ., издания 1967 года) труд Новациана «Dе Trinitate» в целом одобряется, хотя отмечено, что в нем «Святой Дух не рассматривается как божественное Лицо».

 
KlimovoldДата: Среда, 24 Июнь 2009, 06:42 | Сообщение # 2
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 35
Репутация: 1
Статус: Offline
Баграт Манучаров

Учит ли первая глава послания Евреям что Иисус – Всемогущий Бог?

Лингвистический и контекстуальный анализ Евреям 1:6, 8-12

«Главная мысль послания [Евреям]: превосходство Основателя христианской веры, как Богочеловека, пред Моисеем (I–IV гл.); превосходства осветительных и спасительных средств, данных людям чрез Иисуса Христа, как Божественного Первосвященника, сидящего одесную Бога Отца (V–X гл.)». Это слова православного богослова А. П. Лопухина. Подобно Лопухину некоторые экзегеты в прошлом и сегодня считают, что послание Евреям убежденно доказывает по пунктам Божество Христа. Особенно в этом выделяют 1-ую главу послания.

И некоторые стихи из 1-й главы послания Евреям мы сейчас попытаемся рассмотреть и осмыслить: действительно ли 1-я глава послания Евреям убедительно свидетельствует о Божестве Иисуса Христа?

В этой статье мы рассмотрим ряд спорных моментов из этой главы:

1) Доказывает ли Евреям 1:8 что Иисус – Бог?

2) Свидетельствует ли Евреям 1:6, что ангелы должны поклоняться Иисусу как Истинному Богу?

3) Почему цитируя стихи из Евр. Писаний относящиеся к Богу, Павел применяет их к Иисусу (Евреям 1:6 и 1:10-12)?

(См. так же статью «Библейское историко-лингвистическое исследование учения о предвечном рождении Христа», где обсуждались стихи Евреям 1:2 и 1:3)

Евреям 1:8

Сначала исследуем Евреям 1:8, где Павел цитирует из Септуагинты Псалом 45:6 (Псалом 44:7, СП). Еще Отцы Церкви полагали, что Евреям 1:8 и цитируемый Псалом 45:6 свидетельствует о Божестве Иисуса. Вот несколько высказываний.

Кирилл Иерусалимский (ок. 315 – 386 г.) писал: «Прими же и другое свидетельство о Божестве Христа, недавно прочитанное: “Престол Твой, Боже, во век века” (Пс. 44, 7). А чтобы по причине явления Его во плоти здесь не подумал кто, что Он с течением времени получил достояние Божества, ясно говорится: “сего ради помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник твоих” (Евр. 1, 9). Видишь ли, что Христос Бог помазан от Бога Отца» (Огласительное поучение одиннадцатое, 15). А в другом древне-церковном послании говорится: «А кто отвергает то, что Сын Божий был Богом и прежде сотворения мира, и говорит, что признавать Сына Божия Богом, значит допускать двух Богов; того мы почитаем чуждым Церковного.… Ибо о сем Сыне написано: “Престол Твой, Боже, в век века; жезл правости, жезл царствия Твоего”» (Послание епископов первого Антиохийского Собора (ок. 266 г.) к Павлу Самосатскому).

Насколько такие высказывания соответствуют истине, сейчас мы это разберем. И сначала посмотрим, как звучит Евреям 1:8 в подстрочном переводе с латинской транслитерацией:

προς [pros – к или о] δε [de – же] τον υιον [ton huion – сыну или сыне] ο θρονος [ho thronos – престол] σου [sou – твой] ο θεος [ho Theos – Бог] εις τον αιωνα [eis ton aiona – в век] του αιωνος [tou aionos – века]

Существительное «Theos» в этом стихе стоит в номинативной форме. В «Переводе нового мира» слово «Theos» переводится как подлежащее. В этом переводе Евреям 1:8 звучит следующим образом:

«А о Сыне: “Бог будет твоим престолом навечно, и скипетр твоего царства — скипетр честности”».

Не меняя смысл текста «Theos» можно переводить и как предикативный номинатив: «Твой престол – Бог навечно».

Но в синодальном переводе слово «Theos» переводится как вокатив (звательный падеж): «А о Сыне: “престол Твой, Боже в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты”».

Сейчас мы попытаемся рассмотреть, какой перевод этого стиха более точный (первые два или последний). В «Учебнике греческого языка Нового Завета Грешема Мейчена» (стр. 211) отмечается: «В новозаветном языке нередко употребляется вместо вокатива (звательного падежа) номинатив (именительный)». То, что номинатив может использоваться вместо вокатива, показывают два параллельных стиха: Матфея 27:46 и Марка 15:34. В Матфея 27:46 слова Иисуса «Боже мой, Боже мой» стоят в форме вокатива: «Thee mou Thee mou». А в Марка 15:34 в тех же самых словах Иисуса, вместо вокатива используется форма номинатива: «ho Theos mou ho Theos mou». Также в Евреям 10:7 Павел цитирует по Септуагинте 40-й Псалом, где вместо вокатива (Thee) употребляется форма номинатива (ho Theos) (Псалом 40:8; 39:9, СП). Поэтому с точки зрения грамматики греческого языка все 3 варианта перевода Евреям 1:8 являются одинаково возможными.

Но некоторые лингвистические и контекстуальные особенности этого текста все-таки помогут нам понять, какой перевод является более верным. Сначала исследуем лингвистические особенности Евреям 1:8.

Лингвистический анализ Евреям 1:8

Одна из первоочередных задач переводчика – определить, что является подлежащим и предикатом в Евреям 1:8. В греческом языке глагольная часть предиката существительного или прилагательного нередко опускается, как это видно и в Евр 1:8. Таким образом, если в Евреям 1:8 «Theos» понимать как подлежащее (как в ПНМ): «Бог будет твоим престолом навечно», или как предикативный номинатив: «Твой престол – Бог навечно», то отсутствующий греч. глагол «einai» (быть) должен стоять между двумя существительными в номинативной форме: «ho thronos sou einai ho Theos eis ton aiona». Если же «Theos» переводить, как вокатив (как в СП) то функции предиката будет выполнять eis ton aiona (навечно) вместе с глаголом «einai»: «ho thronos sou ho Theos einai eis ton aiona».

Выражение eis ton aiona в аккузативе встречается в Греческих Писаниях 25 раз: Мат 21:19; Мар 3:29; 11:14; Ин 4:14; 6:51,58; 8:35,51,52; 10:21; 11:26; 12:34; 13:8; 14:16; 1Кор 8:13; 2Кор 9:9; Евр 5:6; 6:20; 7:17,20,24,28; 1Пет 1:25; 1Ин 2:17; 2Ин 1:2. И везде это выражение употребляется как дополнение, а не как часть предиката с явным или неявным глаголом «einai». Вот как об этом в своей книге пишет Джеймс Бедун (профессор Религиозных Исследований в Северном Аризонском университете): «Кроме того, в Библии нет другого примера, где слово "навеки" [eis ton aiona] употребляется как единственное предикативное словосочетание с глаголом "быть" как это могло быть, если бы предложение читалось "трон твой навеки". "Навеки" всегда выступает в роли слова дополняющего, либо глагол действия, либо предикативное существительное или местоимение» (Truth In Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament» стр. 99).

Отметим, что в Псалмах перевода Септуагинты eis ton aiona как предикативное словосочетание чаще всего используется вместе с глаголом meno (оставаться, пребывать) (Пс 9:8; 32:11; 88:37; 101:13; 102:9; 110:3,10; 111:3,9; 116:2 и т.д., LXX). Правда кто-то может возразить что eis ton aiona с глаголом «быть» употребляется в Ин 14:16 и 2Ин 1:2; но в этих стихах eis ton aiona как обстоятельственный оборот вместе с met humon (с вами), опять же используется как дополнение. Таким образом, изучение употребления в Библии выражения eis ton aiona показывает, что наиболее вероятно, что в Евреям 1:8 «ho Theos» употребляется как подлежащее или предикативный номинатив, а не вокатив.

Также обращают на себя внимание начальные слова из Евр 1:8 «pros de ton huion». В «Библии короля Якова» (“King James Version”) эти слова переводятся как «А к Сыну», в «Переводе нового мира» (также и в СП, как это ни странно) «А о Сыне». Если переводить выражение «pros de ton huion» «к Сыну», то последующие слова должны быть прямым обращением к Сыну (с вокативом). Если же «о Сыне», то вполне возможно, что последующие слова не являются прямым обращением (без вокатива). Профессор Кембриджского университета, Брук Весткотт (XIX в.) предлогу pros в Евр 1:8 дает значение «в отношении … Рим 10:21; Лук 12:41; 20:19», а не «к» (Westcott B.F. The Epistle to the Hebrews. Лондон, 1889. стр. 24). Обратим внимание, что в предыдущем 7-м стихе Павел пишет: «Также об [pros] ангелах он говорит: «Он делает своих ангелов духами и своих служителей — огненным пламенем». В данном стихе, безусловно, предлог pros не указывает на последующее прямое обращение Бога к ангелам. Таким образом, сам контекст подсказывает, что и в 8-м стихе предлог pros в аккузативе не указывает на прямое обращение к Сыну, с использованием вокатива. (См. G.W. Buchanan To The Hebrews, A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible, стр. 20).

Также для еще более ясного понимания того, является ли в Евреям 1:8 ho Theos вокативом или нет, нужно выяснить следующее: звучит ли вторая часть стиха как «kai he rabdos tes euthutetos rabdos tes basileias sou» или «kai he rabdos tes euthutetos rabdos tes basileias autou». В библейских рукописях существуют разночтения относительно того, использовалось ли в оригинале местоимение sou (твой) или autou (его).

Но почему нам это важно выяснить? Известный библейский ученый Брюс М. Мецгер в своем труде по этому поводу писал: «Чтение autou поддерживается ранними и надежными источниками и отличается от чтения процитированного отрывка Ветхого Завета. В силу этого можно подумать, что autou предпочтительнее sou, которое, казалось бы, поддерживается только в основном новозаветными источниками. Однако большинство членов Комитета придали большее значение двум факторам: а) значимость и разнообразность внешних свидетельств в пользу sou; б) внутренняя сложность интерпретации чтения autou. Так, в случае прочтения autou, ho theos должен рассматриваться не как вокатив (большинство экзегетов предпочитают именно такой вариант), но как подлежащее (или предикативный номинатив), однако такая интерпретация рассматривается как маловероятная. Даже если предположить, что kai, отсутствующий в еврейском тексте и Псалмах в LXX, был специально добавлен автором с целью разделить текст на две цитаты, так чтобы в 8а было второе лицо, а в 8б – третье, это все равно не помогает убедительно объяснить внезапное изменение лица» (“A Textual Commentary on the Greek New Testament” By Bruce M. Metzger стр. 662, 663).

Таким образом, как видно из слов Мецгера, если в оригинале стояло местоимение autou то существительное Theos не должно пониматься как вокатив, Сам Мецгер признает, что autou имеет более раннюю и хорошую поддержку. Местоимение autou в Евр 1:8 присутствует в папирусе Честера Битти (Р46), происхождение которого датируется ок. 200 годом н.э. Также в Синайском и Ватиканском кодексах (датируемых IV веком). В греческом тексте Б. Весткота и Ф. Хорта в этом месте употребляется именно местоимение autou, что и отражено в подстрочном переводе «The Kingdom Interlinear Translation of the Greek Scriptures» (изданном Свидетелями Иеговы).

Правда может показаться сложностью то, что в цитируемом Псалме 45:6 (в Масоретском тексте и в LXX) употребляется местоимение «твой» [sou, LXX], а не autou. Но в одном труде по текстологии Нового Завета отмечается: «Возможно, что "его" [autou] был первоначально в оригинале [Евр 1:8б] и что большинство переписчиков изменили на "твой" [sou], чтобы согласовать с цитируемым Псалмом 45:6» (Bruce Terry A Student's Guide to New Testament Textual Variants). К тому же в Евр 1:10-13 цитируя по Септуагинте, Павел немного изменяет цитату из Псалма 102:25,26. Также как и в самом 8-м стихе – как отмечал Мецгер – Павел добавляет союз kai.

Но все-таки, если местоимение autou стояло в оригинале, то почему Павел в цитируемом им Псалме 45:6 заменяет sou на autou? По этому поводу профессор из теологической семинарии Уэсли в Вашингтоне, Д. У. Буханан пишет: «В конце стиха "его" [autou] имеет более сильную текстовую поддержку ..., хотя почти все другие тексты имеют "твой" в соответствии LXX (и MT). RSV [Revised Standard Version] передает Пс 45:6 как «твой божественный трон» – это наиболее вероятное прочтение, если учесть, что следующая строка продолжается фразой «твой царственный скипетр»… и как видно адресовано непосредственно царю. То же самое могло быть и в случае Евр. 1:8, если бы чтение «твой» было приемлемо в конце стиха. Кажется наиболее вероятным, что автор Евреям говорил только о Сыне (только в отношении Сына или, ссылаясь только на Сына), когда обращался к Богу, упоминая вечность трона на котором Сын должен сидеть. Автор меняет местоимение со второго [sou] на третье лицо [autou] в следующей строке, чтобы описать его царство (Сына)» (G.W. Buchanan To The Hebrews, A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible, стр. 20, 21). Поэтому, безусловно, мы можем предположить, что если в цитируемом Павлом Псалме стоял вокатив, Павел бы не изменил цитату таким образом (sou на autou).

Таким образом, лингвистический анализ стиха указывает на маловероятность использования ho Theos в вокативе.

 
KlimovoldДата: Среда, 24 Июнь 2009, 06:43 | Сообщение # 3
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 35
Репутация: 1
Статус: Offline
Продолжение

Контекстуальный анализ Евреям 1:8

Теперь исследуем Евреям 1:8 в контекстуальном свете. Но сначала посмотрим, о чем свидетельствует евр. текст этого Псалма? Первая часть Псалма 45:6 звучит как «kisacha (престол твой) Elohim (Бог) olam (век) vaed (и век)» [ועד עולם אלהים כסאך]. Например, лексикограф М. Р. Винсент признает: «Я сохраняю вокатив [для Elohim], хотя такой перевод [Боже] еврейского текста сомнителен» (Dr. Marvin Vincent Word Studies in the New Testament). Также в еврейской грамматике Гезениуса отмечается следующее: «Довольно часто в значении Предиката, вместо имени прилагательного встречается существительное отвлеченное [далее Гезениус приводит такие примеры] … Пс 45:7 אלהים כסאך престол твой – Бог, т.е. престол твой есть престол Бога, Божий престол» (Еврейская грамматика В. Гезениуса перевод К. Коссовича 1874 г. стр. 542).

Как уже отмечалось Revised Standard Version Пс 45:6 переводит как «твой божественный трон». А в словаре О.Н. Штайнберга о слове Elohim [Eloah] говорится: «[Elohim может использоваться] в значении прилагательного: божественный, великий, возвышенный и т.п.: אלהים כסאך престол твой божественный Псл 45:7» (Еврейский и Халдейский этимологический словарь Ветхого Завета О.Н. Штейнберга стр. 26). И хотя перевод «божественный трон» не является точным, но по смыслу такой перевод является верным, поскольку источник власти царя – Бог. Почему можно так утверждать?

Об этом убедительно свидетельствует весь 45-й Псалом. Вот как о Псалме 45:6,7 цитируемом в Евреям 1:8,9 писал профессор Брук Весткотт: «LXX [Септуагинта] допускает два варианта перевода: в обоих случаях [ho Theos] можно рассматривать как вокатив (престол Твой, Боже… посему, Боже, Бог твой…) или как подлежащее (или сказуемое) в первом случае (Бог – Твой престол или Твой престол – Бог…) и как приложение к… [ho Theos sou] во втором случае (посему Бог, Бог Твой). […] В подлиннике слово [Elohim] вряд ли относилось к царю. Этот факт говорит против того, чтобы рассматривать… [ho Theos] в LXX как вокатив. Судя по всему, первое предложение следует переводить: Бог – твой престол (или Твой престол – Бог), то есть “Твое царство зиждется на Боге, незыблемой Скале”» (Westcott B.F. The Epistle to the Hebrews. Лондон, 1889. стр. 25, 26).

Также внимательно прочитайте отрывок из 45-го Псалма и подумайте: могли ли эти слова употребляться в отношении Бога?

1 Моё сердце взволновано прекрасным словом.

Я говорю: «Мои дела — для царя».

Да будет мой язык пером искусного переписчика.

2 Ты прекраснее сыновей человеческих.

Как приятны слова, которые льются из твоих уст.

Вот почему благословил тебя Бог навеки.

3 Опояшь свои бёдра мечом, о могущественный,

Своим величием и великолепием.

4 В своём великолепии устремись к победе,

Скачи верхом ради истины, смирения и праведности,

И твоя правая рука покажет тебе внушающие страх дела.

5 Твои стрелы остры — перед тобой падают народы,—

Они в сердце врагов царя.

6 Бог будет твоим престолом навек, даже навечно.

Твой царский скипетр — скипетр честности.

7 Ты любишь праведность и ненавидишь нечестие.

Поэтому и помазал тебя Бог, твой Бог, маслом ликования больше, чем твоих товарищей.

8 Все твои одежды — мирра, алоэ и кассия;

Звуки струн из величественного дворца, украшенного слоновой костью, доставляют тебе радость.

9 Дочери царей — среди высоко ценимых тобою женщин.

По правую руку от тебя встала царица — она в офирском золоте.

10 Послушай, о дочь, и посмотри, и приклони ухо,

И забудь свой народ и дом своего отца.

11 И возжелает царь твоей красоты;

Он — твой господин,

Поэтому поклонись ему.

12 Вот и дочь Тира со своим даром...

Богатые из народа будут стараться смягчить твоё лицо.

13 В доме — дочь царя во всём великолепии.

Её одежда расшита золотом.

14 В искусно вышитом одеянии она будет приведена к царю.

А следом за ней ведут к тебе её подруг, девственниц.

Как видно 45-й Псалом – это еврейская свадебная ода, адресованная израильскому царю (1,6,11,14 ст.), которая рассказывает о любви царя к принцессе из Тира (12 ст.). Жан Кальвин и некоторые другие ученые интерпретировали 45-й Псалом как описание свадьбы царя Соломона. Комментатор Мэтью Генри предпочитает применять этот Псалом к одной из свадеб Давида (Matthew Henry Complete Commentary on the Whole Bible). Евреи по-разному понимали этот Псалом. Ибн Ездра рассматривал 45-й Псалом как обращенный к царю Давиду (и 6-й ст. понимал как «престол твой - (престол) Божественный»). Некоторые другие еврейские раввины рассматривали этот Псалом как Мессианский гимн. В любом случаи не должно возникнуть сомнений, что первоначально 45-й Псалом был обращен к израильскому царю, хотя и имеет Мессианское значение. Псалом 45 описывает нам роскошную и благословенную жизнь царя, который живет во дворцах из слоновой кости, одевается в ароматные одежды (8 ст.), который, опоясав себя мечом (3 ст.) всегда будет готов к войне и т.д. Конечно жизнь, описанная в этом Псалме – жизнь человеческого царя. Поэтому, безусловно – как и писал Б.Весткотт – автор этого Псалма не мог считать этого царя Богом (Elohim).

Вернемся теперь к 1-й главе послания Евреям. О чем говорит нам контекст этой 1-й главы? Вся тема 1-й главы послания Евреям посвящена отличию Иисуса от обычных ангелов и иллюстрирует то, что Иисус, имеет большую власть, чем ангелы, потому что они – только «духи для служения» (1:14). Также и в 8,9-м стихе Павел цитирует Псалом 45:6,7 чтобы противопоставить ангелов с Иисусом и показать превосходство Иисуса перед ними. Грамматически это обусловлено тем, что в 7-м ст. (где Павел говорит что ангелы – это всего лишь духи служители), вначале используется частица men (часто непереводимая постпозитивная частица со смыслом противопоставления) «с одной стороны», а в 8-м стихе (где указывается на власть Иисуса), частица de «с другой стороны». И обратим внимание, что во второй части 3-го стиха говоря о превосходстве Иисуса над ангелами, Павел писал: «Совершив очищение за наши грехи, он [Иисус] сел на высоте по правую руку от Величественного» (1:3). И подобным же образом в 13-м стихе: «О ком из ангелов он когда-либо говорил: “Сиди по правую руку от меня, пока я не положу твоих врагов тебе под ноги”?» (1:13). В этих двух текстах Павел, очевидно, обращается к Псалму 110:1 (109:1, СП). Но интересно как говорится во 2-м тексте этого Псалма: «Жезл твоей силы пошлет Иегова с Сиона, говоря: “Господствуй среди своих врагов”» (Пс 110:2). Очевидным образом 2-й текст указывает на время когда Бог «пошлет» власть Иисусу, символом чего является жезл (греч. слово rabdos означающее «жезл, скипетр» используется как в Пс 110:2 так и в Евр 1:8). Таким образом, 3 и 13 стихи послания Евреям указывают на время возвышения Иисуса над ангелами, когда он сев «по правую руку» от престола Бога получил определенную власть (кстати, СП в 3-м стихе добавляет слово престол: «одесную [престола]») и, ожидая получения еще большей власти от Бога. Поэтому, исходя из контекста, вполне логично будет заключить, что и в Евр 1:8 Павел цитирует Псалом 45:6,7 чтобы указать на то, что Бог дает престол Иисусу и что он источник, основа его власти навечно, – «Бог будет твоим престолом навечно».

Очень интересные слова мы также находим в Евреям 1:4, где Павел пишет: «Поэтому он [Иисус] стал [genomenos; в СП «будучи»] превосходнее ангелов, настолько, что унаследовал имя, превосходящее их имена». В синодальном переводе не совсем понятно, указывает ли слово genomenos (ginomai в форме причастного аориста) что Иисус унаследовал имя, превосходящее имена ангелов в определенное время или нет? Отметим что слово genomenos в 4-м ст. стоит в значимой связи с причастием on (сущий) в 3-м ст., что явно проводит различие между тем, что было всегда присуще Сыну (быть отражением славы Бога), и тем, что было им унаследовано позже (превосходное имя). Библейские примеры использования причастия genomenos показывают, что оно означает стать кем-то в определенное время: Деян 4:11; Гал 3:13; Евр 6:20; 7:26; 11:24. И поэтому в словаре Тайера слову genomenos дается значение «стал» (A Greek-English Lexicon of the New Testament, D. Thayer стр 115). Даже в одном ортодоксальном труде отмечается: «Причастие аориста genomenos указывает на то, что под kreitton [лучший] разумеется не такого рода преимущество, которое присуще было Сыну Божию от вечности, но такое, которое было даровано Ему в определенное время» (Экзегетико-критическое исследование послания к Евреям Епископа Никонора стр. 21).

Но что в таком случае означает этот стих? В одном труде говорится следующее: «[Иисус] стал лучше… по сравнению с тем, что он был “ниже ангелов”. "Лучше" то есть, выше» (“A Commentary, Critical and Explanatory, on the Whole Bible,” by Drs. R. Jamieson, A. R. Fausset and D. Brown). В Евреям 2:9 говорится, что когда Иисус стал человеком он «был поставлен немного ниже ангелов». Но после своей смерти и воскресения уже в духовном теле, Иисус был возвеличен Богом став «превосходнее ангелов» (Эф 1:20,21) получив новое имя, то есть новое возвышенное положение. В Филиппийцам 2:9 говорится что тогда «Бог еще больше возвысил [uperupsoo] его [Иисуса] и даровал ему имя, которое выше всякого имени». Слово uperupsoo (букв. сверхвозвысить) употребляется в превосходной степени и говорит нам о том, что Иисус после воскресения получил еще более высокое положение по сравнению с тем которое он имел до прибытия на землю. И в связи с вышеприведенной информацией хочется задать ряд вопросов сторонникам учения о Троице. Как Истинный Бог в определенный момент времени мог стать превыше ангелов (Евр 1:4)? Значит, до этого Иисус настолько не превосходил их? К тому же, если бы Иисус был равносущен Богу Отцу и был превознесенной частью Троицы еще до превознесения и прибытия на землю, то после превознесения он стал бы даже выше Бога Отца? Также если бы Иисус, будучи на земле имел одновременно двойственную природу: человеческую и божественную, то, как можно было бы сказать, что он в то время «был поставлен немного ниже ангелов» (Евр 2:9)?

Очень интересные мысли мы находим также в Евреям 1:9б, где говорится: «Поэтому и помазал тебя Бог, твой Бог, маслом ликования больше, чем твоих товарищей [metochos]». Кто такие «товарищи» (или причастники) Христа? Хотя в Евреям 3:14 говорится, что братья Иисуса «сделались причастниками [metochos] Христу» (СП), но контекст 1-й главы послания Евреям показывает, что в 9-м ст. слово metochos применяется к ангелам, а не людям (т.к. уже говорилось, что вся 1-я глава посвящена противопоставлению Иисуса с ангелами). Также ученый Джеймс Моффатт под товарищами в Евр 1:9 понимает ангелов, а не людей (См. James Moffatt, Epistle to the Hebrews, International Critical Commentary series (Edinburgh: Clark, 1963) стр. 14). Но опять же возникает вопрос: как Иисус мог быть помазан больше чем его товарищи (ангелы) если сам он не из их числа (числа ангелов)? Ведь если Иисус не из их числа, то они просто не могут быть его товарищами (причастниками). И, наверное, сложно себе представить, чтобы у Бога могли быть сотоварищи из числа ангелов.

Ну и конечно нам следует обратить внимание на слова из того же 9-го стиха: «помазал тебя [Иисуса] Бог [Боже, СП], твой Бог». Эти слова, говорят нам о том, что уже у возвеличенного Иисуса есть Бог – Бог Отец (См. также Ин 20:17; Откр 3:12). Но может ли у Бога Сына быть Бог? Или может быть они Боги друг для друга? Они поклоняются друг другу? Это все конечно просто нелепо и абсурдно! Безусловно, этот отрывок свидетельствует о том что, как и всякое творение, Иисус имеет над собой Бога, кому он и поклоняется. Поэтому как видно контекстуальные особенности 1-й главы послания Евреям говорят не в пользу взгляда тринитариев.

Но может быть (как некоторые считают) мысль о том, что Бог является престолом – теологически некорректна? Библия, как известно, изобилует метафорическими сравнениями и другими стилистическими фигурами речи. И такого рода образные выражения часто употребляются в отношении Бога. Особенно часто это встречается в Псалмах. Например, в Библии Бог Иегова называется: «скалой» (Втор 32:4, 31; 2Сам 22:2; Пс 92:15; Пс 31:3), «щитом» (Быт 15:1; Пс 3:3; 18:2; 33:20; 59:11; 84:11; Пр 2:7), «крепостью» (Пс 31:4), «жилищем» (Пс 90:1), «укрепленной высотой» (Пс 94:22), «рогом спасения» (Пс 18:2), «каменной твердыней», «крепким домом» (Пс 31:2) и т.д. Конечно, все эти выражения не следует понимать буквально. Следовательно, нет ничего удивительного (тем более некорректного), что Бог называется «престолом». Но что в таком случае эти слова означают? Первоначально слова «Бог будет твоим престолом» указывали на то, что источником власти израильского царя (вероятно Соломона) был Бог. Например, в 1Летописи 29:23 (1Пар 29:23, СП) говорится что «Соломон сел как царь на престоле Иеговы». В свою очередь, согласно Евангелию от Матфея 28:18 после своего воскресения, Иисус получил от Бога определенную власть (Мат 11:27; 1Пет 3:22). Таким же образом, согласно Даниила 7:13,14 и Луки 1:32 уже царскую власть Христос получает тоже от Бога. Следовательно, Бог – «престол» для Иисуса в том смысле, что он Источник и Опора его власти.

Теперь, исходя из вышесказанного, можно с определенной уверенностью сказать, что лингвистические и контекстуальные особенности Евреям 1:8 свидетельствуют о том, что перевод «Бог будет твоим престолом навечно» является более верным.

Доказывает ли Евреям 1:6, что ангелы должны поклоняться Иисусу как Богу?

В 1-й главе послания Евреям мы обнаруживаем еще один спорный стих. В Евреям 1:6 Павел, во второй части стиха цитируя Псалом 97:7 (возможно и Втор 23:43) пишет: «Но когда он вновь приводит своего Первенца на обитаемую землю, то говорит: “Да поклонятся ему все ангелы Бога”».

Вот как Евреям 1:6 объясняет комментатор Библии Уильям Макдональд: «В стихе из Второзакония говорится о времени, когда Он введет Первородного во вселенную, или, другими словами, о втором пришествии Христа. Тогда ангелы будут поклоняться Ему публично. Это может означать лишь то, что Он – Бог. Поклоняться кому-либо, кроме истинного Бога, – идолослужение. Здесь же Бог повелевает, чтобы ангелы поклонялись Господу Иисусу Христу».

Но действительно ли можно утверждать, что поклонение ангелов Иисусу указывает на то, что он – Бог? В Евреям 1:6 словом «поклоняться» переводится греческое слово proskyneo [προσκυνεω]. Что означает это слово? Согласно словарю Дворецкого глагол proskyneo означает: «1) падая ниц (и целуя край одежды) приветствовать, отвешивать земной поклон… 2) благоговейно преклоняться, поклоняться, воздавать почести, чтить… 3) благоговейно молить, заклинать» (И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русский словарь Том 2 стр. 1414). А в «Греческо-английский словарь Нового Завета и другой ранней христианской литературы» Бауэра говорится, что глагол proskyneo употреблялся «применительно к древней традиции падать ниц перед человеком и целовать ему ноги, подол одежды, землю» (A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by W. Bauer, Arndt, Gingrich, Danker стр. 716).

Как видно, глагол proskyneo относится не только к религиозному почитанию, но и к глубокому почтению и уважению кого-либо. В пользу последнего значения говорит и этимология этого слова. Слово proskyneo происходит от предлога pros «к» и глагола kyneo «целовать». В древние времена поцелуй был выражением дружбы, верности и глубочайшего уважения (Лук 7:37, 38, 44, 45), а также служил выражением чувства верноподданства (1Сам 10:1; Пс 2:12). Поэтому в «Библейском словаре Унгера» («Unger’s Bible Dictionary») говорится, что proskyneo буквально означает «поцеловать кому-либо руку в знак глубокого уважения или чтобы оказать почесть».

Рассмотрим, как слово proskyneo используется в Библии. В Откровении 3:9 говорится: «Вот, я заставлю тех, кто из синагоги Сатаны и кто говорят, что они иудеи, однако не являются ими, но лгут, прийти и поклониться [proskyneo] тебе в ноги». Очевидно, что «поклонение» [proskyneo] в этом стихе не является актом религиозного почитания, но знаком глубокого уважения к христианам. Также в Матфея 18:26 слово proskyneo употребляется в отношении царя: «Тогда этот раб упал на колени и, кланяясь [proskyneo], стал говорить ему [царю]: „Потерпи немного, и я всё тебе выплачу“». Таким же образом слово proskyneo часто используется в Септуагинте. Например, в Бытие 33:3 говорится, что когда Иаков, встретив своего брата, Исава, он семь раз поклонился ему: «Сам же он пошёл впереди и, приближаясь к брату, семь раз поклонился [proskyneo] до земли». Также в Бытие 42:6 указывается на то, что Братья Иосифа поклонились ему в знак уважения, поскольку он занимал высокое положение при дворе египетского фараона: «Иосиф занимал высокое положение в земле Египет. […] Поэтому братья Иосифа пришли к нему и поклонились [proskyneo] лицом до земли». А в 1Царей 1:23 (3Царств 1:23, СП) proskyneo используется, чтобы описать то, что сделал пророк Нафан, когда подошел к царю Давиду: «Тот [Нафан] подошёл к царю [Давиду] и, упав на колени, поклонился [proskyneo] ему лицом до земли». И подобных примеров как в Септуагинте, так и в Новом Завете немало.

В Септуагинте proskyneo обычно переводили от его еврейского эквивалента – глагола shachah. Глагол shachah используется в Псалме 97:7 (96:7, СП), который цитирует Павел в Евреям 1:6. Согласно словарю М. Ястрова shachah означает: «Изгибаться; преклоняться, кланяться; опускать себя» (A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, by Marcus Jastrow стр. 1547). Таким образом, это слово в основном указывает на низкий поклон человека. И такой поклон часто был актом приемлемого уважения к людям, часто к людям вышестоящим. Например, в Бытие 23:7 говорится, что Авраам поклонился жителям Хета: «Тогда Авраам встал и поклонился [shachah] жителям той земли, сыновьям Хета». Также в 2Самуила 24:20 говорится что «Орна, увидев, что к нему идет царь со своими слугами, тут же вышел и, упав на колени, поклонился [shachah] царю [Давиду] лицом до земли».

Отметим, что слово shachah используется в Еврейских Писаниях 170 раз и только примерно в половине случаев относится к поклонению Иегове. Следовательно, семантика греч. слова proskyneo и евр. shachah позволяет нам говорить, что в Евреям 1:6 говорится не о религиозном поклонении.

Однако надо признать, что как евр. слово shachah так и греч. proskyneo употребляется и в отношении религиозного почитания Бога. В Матфея 4:10 говорится: «Тогда Иисус сказал ему: «Отойди, Сатана! Ведь написано: „Поклоняйся [proskyneo] твоему Богу Иегове и только ему совершай священное служение“». В таком случае, почему можно утверждать, что в Евреям 1:6 proskyneo указывает не на религиозное поклонение Иисусу, а на глубокое почтение?

Чтобы это лучше понять, мы сейчас исследуем один вопрос. О каком времени пишет Павел в Евреям 1:6?

В подстрочном переводе первая часть 6-го стиха звучит так: οταν δε [hotan de – когда же] παλιν [palin – снова] εισαγαγη [eisagage – вводит] τον πρωτοτοκον [prototokon – первенца] εις [eis – в] την οικουμενην [oikumenen – обитаемую землю]

Сначала обратим внимание на слово palin (снова). Некоторые богословы считают, что слово palin указывает на введение новой цитаты, как это происходит в предыдущем 5-м стихе, а не на второе пришествие Христа. В послании Евреям слово palin используется 10 раз и в 4-х случаях palin относится к ближайшему глаголу или причастию (Евр 4:7; 5:12; 6:1,6); а в 5-и случаях, когда palin указывает на последующее введение новой цитаты, перед словом palin употребляется союз kai «и» (Евр 1:5; 2:13; 4:5; 10:30). Но в Евр 1:6 перед palin используется слово hotan (когда), а не kai. Также в труде епископа Никанора отмечается: «παλιν обычно ставится в начале предложения, когда вводится новая цитата. (Срвн. Иоанн 12, 39; 19, 37; Римл 15, 10; Евр 2, 13; 4, 5; 10, 30). Поэтому παλιν настоящего стиха относится к глаголу εισαγαγη [вводит], чем существенно определяется значение этого глагола 6-го стиха, как указывающего на второе введение Сына во вселенную» (Экзегетико-критическое исследование послания к Евреям Епископа Никонора стр. 26, 27()существенно определяется значение этого глагола 6-го стиха, как указывающего на второе введение Сына во вселенную). Павел использует в 6-м стихе palin (снова) поскольку в Евр 1:2 он упоминает о первом введении Иисуса как человека в мир. Отметим, что глагол eisagage является конъюнктивом (сослагательное наклонение) аориста глагола eisago (вводить). А конъюнктив аориста обычно является «сослагательным наклонением в будущем» (A. T. Robertson’s A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research, стр. 323). К тому же слово hotan (когда) с последующим глаголом в конъюнктиве аористе, часто указывает на один какой-либо случай в неопределенном будущем (Ин 7:31; 16:4; Деян 24:22; 1Кор 15:28). Также, например, у древнегреческого поэта (V в. до н.э.) Софокла, hotan с последующим глаголом eisagage указывает на «вхождение в дом» в будущем времени (Электра, 39). Таким образом, лингвистический анализ 1-й части 6-го стиха позволяет нам заключить, что в этом стихе указывается не на события, происходящие во время первого пришествия Иисуса на землю, а на будущие события, происходящие во время второго пришествие Христа. Об этом же в своем труде писал один из Отцов Церкви (IV в.) Григорий Нисский: «“Когда же снова вводит Первородного во вселенную”, говорит Апостол Прибавление слова “снова” по буквальному значению показывает, что про­исходит сие не в первый раз. Ибо такое речение употребляем о возобновле­нии бывшего уже однажды. Следовательно, словом сим означает Апостол страшное явление Единородного в конце веков, когда узрят Его… восседающим на престоле царствия» (Опровержение Евномия кн. 4, 3).

К чему эта вся подробная информацию? Согласно Библии Иисус Христос во время своего второго введения или пришествия на землю будет уже иметь царскую власть. В Матфея 25:31 говорится об этом: «Когда Сын человеческий придёт в своей славе и с ним все ангелы, тогда он сядет на свой величественный престол» (Дан 7:13, 14). (Введение Иисуса на землю необязательно должно быть буквальным сошествием на землю. Например, в Бытие 11:7 Иегова говорил, что он «спустится» на землю, чтобы смешать язык строителей вавилонской башни (См. Исх 3:8; 33:14).) Как уже отмечалось, библейские примеры показывают, что proskyneo часто употребляется в отношении глубокого почтения к царю. Поэтому в таком контексте слова: «Да поклонятся ему все ангелы», указывают на то, что ангелы должны почтить Иисуса как царя, который должен произвести могущественные дела (Пс 2:12). Также заметим, что призыв «поклонится» Иисусу мы находим только в послании Евреям 1:6, который как мы поняли, свидетельствует о том, что ангелы должны «поклонится» Иисусу только во время его второго пришествия (В Евангелиях описывается, как кланялись Иисусу опять же в знак почтения (Матф 2:11; 8:2; 15:25)). Но можем ли мы сказать, что Всемогущий Бог достоин поклонения от ангелов только с определенного периода времени? Разве не от века Он достоин этого (1 Тим 1:17)? В Неемии 9:6 (СП) указывается на то, что ангелы «поклоняются» (proskyneo, LXX) Богу Иегове всегда. А значит трактовать слова «Да поклонятся ему все ангелы» как указывающие на религиозное поклонение Иисусу, не верно.

Почему цитируя стихи из Евр. Писаний относящиеся к Богу, Павел применяет их к Иисусу (Евреям 1:6 и 1:10-12)?

Но в таком случае возникает вполне закономерный вопрос: почему слова из Псалма 97:7 и Второзакония 23:43 относящиеся к Иегове, Павел в Евреям 1:6 применяет к Иисусу? Подобным образом в Евреям 1:10-12 цитируя Псалом 102:25,26 (Пс 101:26,27, СП), где говорится о Боге, Павел применяет эти слова к Иисусу.

Ортодоксы полагают, что это указывает на единосущие и абсолютное равенство Отца с Сыном. (Другие примеры этого: Исайя 40:3 и Иоанна 1:23; Псалом 68:18 и Эфесянам 4:8.)

Однако важно учитывать то, каким образом писатели Греческих Писаний понимали цитируемые ими тексты из Еврейских Писаний. В Греческих Писаниях можно встретить два рода ветхозаветных цитат: в одних случаях писатель усматривает грамматико-историческое значение ветхозаветного текста, а в других - выходит за пределы грамматико-исторического значения. Последний вариант – когда писатель выходит за пределы грамматико-исторического значения – в герменевтике называется «sensus plenior» (с лат. «значение полное»). «Sensus plenior» - потому что в новозаветных цитатах дается дополнительное или же более полное значение, чем текст имел в первоначальном значении. И таких экстраполированных текстов в грамматико-исторической плоскости надо сказать в Библии немало. Причем, цитируя текст из Еврейских Писаний, новозаветный писатель мог существенно пренебрегать основным грамматико-историческим значением текста. Приведем три примера:

В Осии 11:1 говорится об исходе народа израильского из Египта: «Когда Израиль был мальчиком, я любил его, и я вызвал моего сына из Египта». Но в Матфея 2:15 Матфей применяет эти слова из Осии 11:1 к возвращению Иисуса вместе с его семьей из Египта после бегства от Ирода.

В Исайи 8:18 Исайя, говоря о себе и своих сыновьях, писал: «Я и дети, которых дал мне Иегова,— как знамения». Но в Евреям 2:13б Павел применяет эти слова к Иисусу и его собратьям ученикам.

В 2 Самуила 7:14 (2 Царств 7:14, СП) приводятся слова Иеговы в отношении царя Соломона: «Я стану ему отцом, а он мне сыном». Интересно, что в той же 1-й главе послания Евреям (Евреям 1:5б) Павел опять же применяет эти слова к Иисусу.

Безусловно, эти три примера не свидетельствуют о том, что Иисус – это израильский народ, пророк Исайя и царь Соломон. А значит, и нет оснований полагать, что Евреям 1:6 и 1:10-12 указывает на то, что Иисус – Бог.

Вот некоторые другие примеры богодухновенного применения sensus plenior:

Лук 20:17-18 и Ис 8:14-15; Евр 2:13а и Ис 8:17; Матф 4:12-16 и Ис 9:1-2; Ин 4:10, 14 и Ис 12:3; 1Кор 15:54 и Ис 25:8; 1 Кор 14:21-22 и Ис 28:11; Лук 4:18 и Ис 42:7; Ин 6:45 и Ис 54:13; Деян 13:47 и Ис 49:6; Матф 8:16-17 и Ис 53:4; Рим 10:20 и Ис 65:1.

Также Альберт Барнс, библейский ученый девятнадцатого столетия отмечает, что «Два известных еврейских раввина – Раши и Кимхи – подтверждают, что все Псалмы от 93 до 101 [т.е. и Пс 97:7] должны расцениваться как относящиеся к Мессии» (Barnes' Notes on the New Testament. The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews). Конечно же, ни Раши, ни Кимхи, ни другие еврейские толкователи не считали что Мессия – это Бог. Но еврейские экзегетические методы толкования библейских текстов (Gezerah shawah и др.) позволяли Раши и Кимхи применять к Мессии слова, относящиеся к Богу. Также в одном труде говорится, что было «признано среди Евреев, что Бог будет пребывать в специфическом смысле, в Мессии […] поэтому, что было сказано о Боге, было верно понимать и то, что они были выполнены и на Мессии» (“A Commentary, Critical and Explanatory, on the Whole Bible,” by Drs. R. Jamieson, A. R. Fausset and D. Brown). И немало ученых соглашается с тем, что некоторые еврейские способы толкования библейских текстов были использованы и апостолом Павлом.

Но почему все-таки Псалом 97:7 можно применять к Иисусу? В 1-м стихе 97-го Псалма говорится: «Иегова воцарился! Да веселится земля». Разве Иегова не был Царем всегда? Павел, безусловно, знал слова из другого Псалма: «Твой престол утверждён с давних времён, Ты — от века» (Пс 93:2). Поэтому Павел вполне мог понять, что слова из 97-го Псалма являются пророческими и указывающими на появление Мессианского Царства, через которое Иегова по-новому выражает свое владычество над землей. Интересно, что в Откровении 11:15 указывается на то, что царство принадлежит Иегове и «его Христу», а далее в 17 стихе говорится уже о том, что только Иегова «начал царствовать». Поэтому слова из 97-го Псалма Павел – под воздействием святого духа – мог воспринимать, и как скрыто указывающие на будущего царя Иисуса Христа. И конечно Павел мог применить слова «Да поклонятся ему все ангелы» к Иисусу, поскольку всякая честь, которую оказывают Иисусу, направлена «к славе Бога Отца» (Филиппийцам 2:11).

Исследуем другой вопрос. Почему в Евреям 1:10-12 цитируя Псалом 102:25,26, где говорится о Боге, Павел применяет эти слова к Иисусу? В Евреям 1:10-12 говорится:

«Также: “Ты, Господи, вначале положил основания земли, и небеса — дело твоих рук. Они исчезнут, а ты останешься. Как верхняя одежда, они обветшают, и ты свернёшь их, как накидку, как верхнюю одежду; их сменят, но ты тот же, и твои годы никогда не закончатся”».

Эти слова недолжны, наводить нас на мысль что Иисус – Всемогущий Творец. Поскольку в начальных словах (Евреям 1:2) Павел писал, что «через [греч. dia] которого [Иисуса] создал системы вещей». Также в Иоанна 1:3 говорится: «Все появилось через [греч. dia] него [Логос]». А значит, все творение создал Иегова Бог через Иисуса.

Рассмотрим также пример того, как был дан израильтянам Закон. После того как были даны десять заповедей, Моисей сказал израильтянам: «Эти Слова Иегова сказал громким голосом всему вашему собранию там, на горе, из огня, облака и густого мрака» (Второзаконие 5:22). Вроде бы получается, исходя из этого стиха, что Бог непосредственно сам дал израильтянам Закон с горы Синай. Но в Галатам 3:19 Павел пишет: «и он [Закон] был передан через [dia] ангелов рукой посредника» (См. Евр 2:2; Деян 7:53). Следовательно, можно сказать, что в определенном смысле Закон был дан ангелами. Поэтому Павел имел полное право применить слова из Псалма 102:25,26 к Иисусу, поскольку все создано было через него.

Но главная цель использования Павлом цитаты из Псалма состоит в несколько ином значении. Вот как в своей книге комментирует Евр. 1:10-12 апологет Грег Стеффорд: «Главная тема его [Павла] сообщения – подчеркнуть вечность Иисуса (его бессмертие) которое он получил, после того как его воскресил Бог (Рим 6:9; Гал 1:1). Иисус «останется» в отличие от творения,… которое если будет оставлено самостоятельно без силы Иеговы «сохранять их» (Псалом 148:1-6), конечно «исчезнет». Сын Бога теперь «живет во веки веков» и его «годы никогда не закончатся (Евр 1:12; Откр 1:18; сравните Евр 7:16, 25)» (Jehovah's Witnesses Defended стр. 51). Как уже говорилось основная тема 1-й главы послания Евреям – показать превосходство Иисуса над ангелами. И используя эту цитату (Пс 102:25, 26) Павел указывает еще на один аспект превосходства Иисуса над ангелами – его бессмертие, то, что теперь после воскресения, Иисуса невозможно уничтожить в отличие от ангелов и остального творения.

Таким образом, резюмируя то, что мы исследовали, можно сказать, что в 1-й главе послания Евреям мы не обнаруживаем каких-либо убедительных лингвистических и контекстуальных доказательств того, что Иисус – Всемогущий Бог.

 
KlimovoldДата: Среда, 24 Июнь 2009, 07:11 | Сообщение # 4
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 35
Репутация: 1
Статус: Offline
С сайта "Антибиотик"

Артур Гуляев

«НЕ ПОЧИТАЛ ХИЩЕНИЕМ БЫТЬ РАВНЫМ БОГУ»?

Лингвистический анализ Филиппийцам 2:6-11

“ Как он [Павел] говорит об этом и во всех посланиях,

в которых есть нечто неудобовразумительное,

что невежды и неутвержденные, к собственной

своей погибели, превращают, как и прочие Писания“

(2 Петра 3:15,16, СП)

Данное исследование посвящено, пожалуй, одному из самых спорных и сложных в переводе отрывков НЗ. На протяжении десятилетий многие исследователи пытались понять истинный смысл слов апостола Павла. Были предложены десятки вариантов перевода. На Западе были написаны целые богословские труды и диссертации, посвященные переводу и пониманию этого библейского отрывка. По некоторым оценкам существует около двадцати толкований этого текста.

Обсуждаемый пассаж имеет важнейшее теологическое значение в христианском богословии «Боговоплощения». Именно это отрывок часто приводится в тринитарных спорах ортодоксальными богословами в качестве доказательства Богочеловечности воплощенного Христа. Вот почему ему уделяется столь частое внимание.

Варианты перевода Фил 2:6,7 сильно отличаются друг от друга, причем на столько, что слова Павла приводят к совершенно противоположным теологическим выводам о божественности Христа. Взять для сравнения хотя бы Перевод Нового Мира и Перевод Синодальный.

На наш взгляд точный перевод с греческого и соответственно правильное понимание исследуемого пассажа, кроется, главным образом, в непредвзятом рассмотрении имеющихся лингвистических данных в контексте Христологии апостола Павла и Библии в целом.

Лингвистический анализ отрывка

Рассмотрим подстрочный перевод 6 и 7 стиха с латинской транслитерацией и греческий текст в редакции Весткотта-Хорта:

6. ὃς <os - кто> ἐν <en - в> μορφῇ <morphe – образе/форме> θεοῦ <teou – Бога/бога> ὑπάρχων <huparkhon – пребывающий/существующий> οὐχ <ukh- не> ἁρπαγμὸν <harpagmon – захват/хищение> ἡγήσατο <hegeseato - счел> τὸ εἶναι <to einai - быть> ἴσα <isa – наравне/подобно> θεῷ, <Teou – Богу>

7. ἀλλὰ <alla – но > ἑαυτὸν <eauton – себя > ἐκένωσεν <ekenosen-опустошил> μορφὴν <morphen – образ> δούλου <doulou – раба> λαβών, <labwn - взял,> ἐν <en – в > ὁμοιώματι <omoiwmati - подобии> ἀνθρώπων <antrwpon - человека> γενόμενος· <genomenos - став;> 8 καὶ <kai - и> σχήματι <sxemati – по виду/внешности> εὑρεθεὶς <eureteis – был найден> ὡς <ws - как> ἄνθρωπος <человек> …

В начале мы исследуем грамматическую конструкцию «двойной аккузатив» и варианты ее перевода на русский язык. Затем мы рассмотрим семантику ключевых выражений отрывка, больше всего влияющих на толкование отрывка: μορφῇ (morphe, образ\вид), ὑπάρχων (huparkhwn, будчи\пребывающий), ἁρπαγμὸν (harpagmon – хищение \ акт захвата) и ἐκένωσεν (ekenosen - опустошил).

Греческий текст Фил 2:6 – это пример грамматической конструкции под названием двойной аккузатив, то есть, конструкции, в которой глагол принимает два выражения (или слова) в винительном падеже. Чаще всего, в такой конструкции, одно из слов является прямым дополнением глагола (прямое дополнение является объектом глагола, который совершает над ним некое действие), а другое, комплементом (предикативным аккузативом), дополняющим значение сказуемого (предиката) и поясняющего прямое дополнение глагола.

Пример: Он не считал (предикат) растрату денег (прямое дополнение) непозволительной роскошью (комплемент).

Задача переводчика состоит в определении того, что является прямым дополнением глагола, а что комплементом этого дополнения, потому что в противном случае, смысл предложения при переводе изменяется.

Пример: Он не рассматривал непозволительную роскошь (прямое дополнение) - растрату денег (приложение)

В таком случае мы имеем дело с несколько иной конструкцией двойного аккузатива, которая подразумевает, опять же, наличие прямого дополнения глагола и приложения, поясняющего дополнение. В таком случае предложение приобретает другой смысл.

В греческом языке, как и в других языках, например в русском, в которых существительные склоняются по падежам, обычно не возникает проблем с определением в предложении прямого дополнения и комплемента. Однако в случае двойного аккузатива (двойного винительного), когда оба выражения стоят в одном и том же падеже, могут возникнуть сложности с переводом.

В греческом тексте Фил 2:6 оба выражения “harpagmon” и “to einai isa teou” стоят в винительном падеже, указывая, что одно выражение является дополнением глагола «hegeseato», а другое либо его комплементом, дополняющего значение глагола, либо приложением, поясняющего прямое дополнению.

Таким образом, рассмотрение двух возможных грамматических конструкций приводят нас к двум дословным прочтениям Фил 2:6:

«Он не счел быть равным Богу хищением»

«Он не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу»

В языках, в которых слова не склоняются по падежам, например в английском, определению объекта и комплемента способствует порядок слов в предложении. В большинстве случаев это верно и в отношении новозаветного греческого языка. Однако не всегда.

«Хотя обычно дополнение стоит в предложении первым, около двадцати процентов случаев имеют другой порядок» (D. Wallace, Exegetical Syntax, p. 184.).

Следует отметить, что в НЗ конструкции с дополнением и комплементом употребляются в различных вариантах, поэтому порядок слов не может быть решающим критерием. Что в таком случае может помочь в решении этой лингвистической задачи?

По мнению профессора греческого языка Дэниэл Уолласа (D. Wallace) и других специалистов по греческому языку, определителем прямого дополнения в предложении является артикль. Подобно тому, как артикль помогает определить в предложении подлежащее, таким же образом артикль помогает определить и прямое дополнение. Его основным тезисом стало утверждение о смысловой эквивалентности конструкций с подлежащим и сказуемым и конструкциями с прямым дополнением и комплементом.

Это правило помогает отличить дополнение от комплемента в предложениях с обратным порядком слов, когда прямое дополнение сказуемого не является первым словом в предложении или не предшествует комплементу, как например, в Филлипийцам 2:6.

Три примера из НЗ с конструкцией двойного аккузатива однозначно соответствуют правилу, изложенному Д. Уолласом.

Первый, это 1 Тимофея 6:5б, стих синтаксически похожий на Фил 2:6. Здесь, как и в случае с Фил 2:6, безартиклевый аккузатив - «porismoVn», предшествует артикулярному аккузативу, который является подлежащим («nomizovntwn porismoVn einai thVn eujsevbeian», “думающими, что благочестие есть источник прибытка” (ПЕК). Однако, поскольку перед словом eujsevbeian (благочестие) стоит артикль thVn, становится понятно, что оно является дополнением глагола. Отсутствие артикля привело бы к совершенно противоположному смыслу.

Второй пример, Иакова 5:10 («hyupodeigma labete…thes kakopatias kaiV thes makroqumias tous profetas", в пример страдания и долготерпения возьмите пророков (ПЕК)). Слова hyupodeigma (пример) и profetas (пророки) стоят оба в винительном падеже. Отсутствие артикля перед одним из них привело бы к замешательству при переводе. Но поскольку артикль стоит перед аккузативом profetas, то становится понятно, какое из этих двух существительных является прямым дополнением глагола.

Другой пример, 2 Петра 2:13 («hedonen hegoumenoi then en hemera trufen» «Они считают жить в роскоши средь бела дня удовольствием» (ПНМ)). Здесь так же артикль несет функцию определителя дополнения. Опять же, комплемент, аккузатив «удовольствие» («hedonen») стоит первым в предложении. Отсутствие артикля в таком случае привело бы к затруднению в переводе. Таким образом, стих можно было бы перевести, как: «они считают удовольствие жизнью в роскоши средь бела дня».

Итак, рассмотрев конкретные примеры употребления артикля как грамматического определителя прямого дополнения в предложениях с обратным порядком расположения комплемента и дополнения, и в тех случаях, где артикль не употребляется анафорически, можно перейти к применению этого правила и к Фил 2:6.

Фил. 2:6 - это пример предложения с обратным порядком расположения слов и если предположить, что артикль, стоящий перед “einai isa teou” («быть наравне Богу») выполняет роль определителя прямого дополнения и не употребляется анафорически по отношению к выражению «будучи в образе Бога», то, в таком случае, получается, что артикулярный инфинитив “to einai isa teou” («быть наравне Богу») является прямым дополнением глагола “hegesato” (счел), а слово “harapgmon” его комплементом (предикативным аккузативом).

В таком случае Фил 2:6 следует переводить :

«Он, будучи в образе Бога, не счел равенство с Богом harapgmon»

Данному переводу соответствуют многие современные и авторитетные переводы, например, “New Jerusalem Bible”:

«Who, being in the form of God, did not count equality with God something to be grasped».

Данный перевод выражает идею того, что Христос, хотя и существовал в образе Бога, не пытался стать равным Богу. Очевидно, что выражение «быть равным Богу», в отличие от «будучи в образе Бога», относится не к онтологии Сына, а к иерархии, которая существует между ним и Отцем (см. D. Wallace, «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament», стр. 187, 220).

Однако стоит отметить, что частым применением артикля является их анафорическое употребление — ссылка на прежде известное/сказанное или на то, что предполагается известным. Пример: «ибо благодатью [о которой только что шла речь] вы спасены» (Еф. 2:8). В данном случае артикль перед словом «благодать» ссылается на благодать в стихе 7. И действительно в авторитетных трудах по грамматике указывается, что артикль перед инфинитивом употребляется анафорически (см. “A Greek Grammar of the NT and Other Early Christian Literature by Blass-Debrunner-Funk” (BDF), п.399).

Поэтому некоторые исследователи и библеисты считают что артикль to, стоящий перед инфинитивом “einai isa teou” («быть наравне Богу») употребляется анафорически по отношению к словам «en morphe teou huparkhon» («в образе Бога пребывающий»). Таким образом, они полагают что выражение «был в образе Бога» и «быть наравне Богу» грамматически эквивалентны и означают одно и тоже.

Сторонники этого мнения также рассматривают весь артикулярный инфинитив “to einai isa teou” («быть наравне Богу») прямым дополнением глагола, а слово harapgmon предикативным аккузативом (комплементом), который описывает дополнение и дополняет значение сказуемого. К такому выводу они приходят, указывая на свидетельство греческих текстов, содержащих двойной аккузатив и глагол hegeomai, перед которым первым стоит анартикулярный (не имеющий перед собой артикля) аккузатив, и второй артикулярный аккузатив (имеющий перед собой артикль) идущий за глаголом.

В 1971 Рой Хувер (Roy W. Hoover) профессор библеистики и знаток греческого языка, опубликовал свое знаменитое филологическое исследование “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” посвященное значению слова harpagmos в Фил 2:6.

Он провел сравнение подобных текстов и показал, что безартиклевый аккузатив, предшествующий глаголу hegeomai служит комплементом, а идущий после глагола артикулярный аккузатив является прямым дополнением этого глагола.

В свом труде он цитирует эти тексты:

Исидор Пелусиотский (IV н.э.)

«Ei hermaion hegesato to einai ison…» (“Если он посчитал быть равным ему неожиданной удачей…»). Здесь глагол hegesato используется с двойным аккузативом, где анартикулярный аккузатив «hermaion» предшествует глаголу “hegesato” и является предикативным аккузативом (комплементом) и артикулярный аккузатив «to einai ison» стоит за глаголом, является его прямым дополнением.

Другой пример, мы находим у Диодора Сицилийского (Library 15.4.3):

«koinon hegeisthai ton pros tous Persas polemon» («он счел войну против персов общим делом »). Здесь анартикулярное слово «koinon» («общее дело») стоит перед глаголом hegeisthai, а артикулярное «ton pros tous Persas polemon» («войну против персов») после. Как и в первом случае, анартикулярный аккузатив является предикативным аккузативом (комплементом).

В «Послании Аристея» (292.2) мы находим такую же грамматическую конструкцию:

«megiston kakon hegeomai ten adikian»(«ты считаешь несправедливость самым великим злом»). Опять же выражение без артикля “megiston kakon” («самое великое зло») предшествует глаголу, а артикулярное “ten adikian” стоит за ним, являясь прямым дополнением.

В «Истории Иудейской войны» (2.581) Иосифа Флавия, мы находим подобную конструкцию:

«…считать убыток ваших друзей как свой собственный…». Флавий употребляет анартикулярный аккузатив «oikeion» («свой собственный») перед глаголом hegeomai, а артикулярный аккузатив «ten blaben» (убыток, ущерб) после. И в этом примере артикулярный аккузатив, слово «ten blaben», является прямым дополнением глагола.

Важно отметить, что все вышеприведенные доводы в отношении конструкции «анартикулярный предикативный аккузатив - глагол hegeomai – артикулярное прямое дополнение» согласуются c подобными примерами из НЗ. Таких примеров насчитывается 16, причем два из них находятся в том же послании к Филиппийцам в 3 главе (см. Ден 26:2; Фил 2:3, 3:7,8; 1 Фес 5:13; 2 Фес 3:15; 1 Тим 1:12; 6:1; Евр 10:29; 11:11,26; Иак 1:2; 2 Пет 1:13; 2:13; 3:9,15).

Во всех шестнадцати примерах с двойным аккузативом или с похожей конструкцией с глаголом hegeomai, очевидна одна мысль: считать что-то чем-то или кого-то кем-то и никогда не считать что-то и после этого прилагать эквивалент описания того, что рассматривается (Рольф Фурули, “The Role of Theology and Bias in Bible Translation”, стр. 269).

Таким образом, мы показали, что существуют убедительные лингвистические доказательства в пользу следующего дословного перевода:

«Он будучи в образе Бога, не счел это равенство с Богом harapgmon»

Такой перевод синтаксически согласуется с СП , KJV и многими другими:

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (СП)

«Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God» (KJV)

Эти переводы подразумевают, что Христос, будучи Богом, по природе своей, не счел это равенство с Богом посягательством или кражей. Эту точку зрения разделяют ортодоксальные христиане тринитарии.

Однако, по мнению некоторых ученных, с точки зрения грамматики греческого языка, наиболее вероятно, что определенный артикль to, стоящий перед инфинитивом einai, является определителем прямого дополнения, а не анафорической ссылкой на деепричастный оборот «en morphe theo uparkhwn» («будучи в образе Бога»). Последний вывод является больше теологическим, нежели филологическим. Следовательно, выражения «был в образе Бога» и «быть равным Богу» грамматически не эквивалентны и не означают одного и того же. Христос не посягал на власть и роль Отца (см. D. Wallace, «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament», стр. 187, 220).


Альтернативный перевод

Однако, нельзя поставить точку, не рассмотрев альтернативную позицию, согласно которой, глагол «hegesato» имеет два дополнения: безартиклевый предикативный аккузатив «harpagmon» и весь инфинитивный оборот “to einai isa teou” в качестве приложения (пояснения).

Как мы уже отмечали, многие исследователи относят артикль to, стоящий перед инфинитивным оборотом “einai isa teou”, к выражению “en morphe theou huporkhwn” (будучи в образе Бога). Однако существует и другая, отнюдь не менее вероятная, грамматическая возможность: артикль относится к слову “harapgmon”, находящемуся ближе к инфинитиву и стоящему в том же, что и весь инфинитив, винительном падеже. Таким образом, Павел мог описать с помощью артикулярного инфинитивного оборота смысл слова harpagmon. Как отмечается в «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament» (стр. 610) «артикулярные инфинитивы в аккузативе без предшествующего предлога играют роль либо прямого дополнения, либо приложения».

Сторонники этой точки зрения, отраженной в ПНМ, небезосновательно указывают на одну интересную деталь. Рассмотрим ее. Как мы уже отмечали ранее, стих из 1 Тим 6:5 («nomizovntwn porismoVn einai thVn eujsevbeian», “думающими, что благочестие есть источник прибытка” (ПЕК)) по своей грамматической конструкции (безартиклевый аккузатив + инфинитив “einai” + артикулярный аккузатив) и порядку слов аналогичен Фил 2:5. Однако здесь артикль стоит не перед соединительным инфинитивом «einai», как в случае с Фил 2:6, но перед существительным аккузативом eujsevbeian, которое является подлежащим. Если бы субъектом предложения было «равенство с Богом» то, по аналогии, в Фил. 2:6 Павел должен был бы поставит артикль перед “isa teou”(равный Богу), но он этого не сделал, употребив артикль перед соединительным инфинитивом “einai”. Выражение “isa teou”, не имеющее перед собой артикль, в таком случае выступает в роли предикативного прилагательного этого инфинитива.

Согласно этому видению конструкции двойного аккузатива в Фил. 2:6, стих следует перевести как:

«Он не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу»

Рассмотренному переводу соответствуют по смыслу следующие издания:

«который, хотя и был в образе Бога, не помышлял о посягательстве — о том, чтобы быть равным Богу».

(ПНМ)

«который, будучи в образе Бога, все же не не помышлял о незаконном захвате - быть как Бог»

(Emphatic Diaglot).

“Хотя он обладал природой Бога, он не захватывал равенство с Богом.”

(Американский перевод Смита и Гудспида).

«Который, будучи в образе Бога, не считал нужным посягать на то, чтобы быть равным Богу»

(Нойз, «The New Testament»).

«Он — истинно божественной природы! — никогда самонадеянно не делал себя равным Богу»

(Фридрих Пфефлин, «Das Neue Testament», пересмотренное издание).

«Который, хотя и был в образе Бога, не считал равенство с Богом тем, к чему нужно жадно стремиться»

(«La Bibbia Concordata»).

«У него всегда была природа Бога, но он не думал, что должен силой пытаться стать равным Богу»

(«Today’s English Version»).

«Который, будучи в образе Бога, не считал, что нужно посягать на равенство с Богом»

(«The New Jerusalem Bible»).

Эти переводы показывают, что Христос не имел иерархического равенства с Богом и в отличие от Адама и Сатаны отказался от эгоистичных попыток стать таким как Бог (Быт 3:5,22; сравните Ис 14:13,14).

Как мы видим, глагол hegesato приобретает в этом случае более динамичный, активный оттенок, подчеркивающий действие, потому что его объект, слово harpagmon имеет активное значение (об этом речь пойдет позже). Во всех вышеупомянутых шестнадцати случаев употребления в НЗ глагола hegeomai, очевидно стативное значение глагола, выражающее положение или состояние кого или чего-либо. Этот факт существенно отличает конструкцию двойного аккузатива в Фил 2:6 от подобных конструкций в НЗ. Это означает, что похожие конструкции из НЗ не могут однозначно влиять на вариант перевода этого отрывка.

Существует ошибочное мнение о том, что глагол hegeomai не может употребляться в абсолютном значении «думать, полагать».

Например, в авторитетном справочнике «Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament» дается несколько оттенков значения глагола hegeomai: считать, рассматривать, думать. Подобные значения приводятся и в известном «A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Сhristian Literature»: «думать, считать, расценивать”.

Интересно, что в Коптском переводе бохаирского диалекта греческое слово hegeomai переводится словом «meewe» которое имеет активное значение, а не стативное , и которое означает "помнить, думать" (Coptic Dictionary W.E. Crum стр. 200).

Профессор и языковед Рольф Фурули в совей книге “The Role of Theology and Bias in Bible Translation” на странице 269-271 приводит два интересных примера использования глагола «hegeomai» :

В апокрифичной Третьей книге Маккавеев 3:10 мы находим пример абсолютного употребления глагола hegeomai (его средний аорист) с двумя аккузативами и грамматическим приложением:

“После похода, предпринятого нами в Азию, … мы думали (hegesametha) благоустроить народы, обитающие в Келе-Сирии и Финикии, не силою оружия, но снисхождением и великим человеколюбием, охотно благодетельствуя им.”

Другой пример использования глагола hegeomai в абсолютном смысле и двух аккузативов, один из которых является прямым объектом глагола, а другой грамматическим приложением, мы находим у Плутарха (Аристидис 2.4):

“В случае, когда Фемистокл поделился мнением (форма глагола hegeomai) о самом большем достоинстве полководца, (а именно, его) понимании и предчувствии вражеских действий”

Рассмотрев эти данные, мы можем заключить, что альтернативная позиция понимания значения глагола hegesato c двойным аккузативом в Фил 2:6 грамматически возможна и допустима.

Значение слова HARPAGMOS

Что же означает слово “harpagmon”? Кажется, что однозначного и твердого ответа на этот вопрос нет. Почему? Проблема заключается в том, что мало употребляемое слово harpagmos крайне редко встречается в греческой литературе и всего один раз в Библии.

Таким образом, исследователи и библеисты лишены возможности дать твердый и однозначный ответ. Однако, все же есть конкретные факты, помогающие установить значение этого слова.

В Древнегреческом словаре Дворецкого дается два значения: 1) похищение; 2) грабеж, кража. Важно отметить, что слово harpagmos является отглагольным существительным и происходит от глагола “harpazw”. Окончание -mos показывает, что существительное образуется от глагола-родителя и наследует его активность.

Согласно «Древнегреческому словарю Дворецкого» глагол-родитель “harpazw” означает: 1)хватать; 2) похищать; 3) захватывать; 4) присваивать; 5) грабить;

Следовательно, отглагольная форма существительного может наследовать любое из вышеперечисленных значений родительского глагола “harpazw”. Все они имеют активный оттенок и полчеркивают идею захвата или незаконного присвоения чего-либо.

Все случаи употребления в НЗ глагола “harpazw” и его производных, однокоренных слов с “harpagmos”, подтверждают активное значение слов происходящих от “harpazw”:

Мат 7:15, 11:12, 13:19, 23:25, 10:12, 12:29;

Луки 11:39, 18:11;

Иоанна 6:15, 10:12, 10:28,29, 10:38;

Деяния 23:10;

1 Кор. 5:10, 5:11, 6:10;

Титу 1:9;

Евр 10:34;

Иуды 23.

Библеист Ральф Мартин говорит по этому поводу: «Сомнительно, однако, чтобы смысл глагола [харпа́зо] мог сместиться с его подлинного значения „захватывать“, „присваивать“ на значение „крепко держаться“» («The Epistle of Paul to the Philippians»). В другом труде говорится: «Нигде не найти стиха, в котором слово ἁρπάζω [харпа́зо] или какая-либо из его производных имели бы смысл „обладать“, „сохранять“. Оно практически всегда означает „захватывать“, „присваивать“. Таким образом, недопустимо смещаться с истинного значения слова „посягать“ на совершенно другое значение „крепко держаться“» («The Expositor’s Greek Testament»).

Авторитетный «Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament» дает следующие значения слова harpagmos: 1) акт захвата, грабеж 2) нечто захваченное; то, что должно быть захвачено 3) желанная добыча 4) то, чем необходимо воспользоваться; то, что должно быть удержано.

Например, в Коптском переводе НЗ (II век н.э.) на саидском диалекте, греческое слово harpagmos передается словом «torp». «Коптский словарь Крума» ограничивает значение слова «torp» такими значениями как "захват, грабеж или хищение" и добавляет, что слово «torp» "почти всегда эквивалентно" слову "нolem" на бохаирском диалекте, которое всегда означает "захватывать". Этот факт помогает понять, как понимали во второй половине II веке коптские переводчики греческое слово “harpagmos”.

Итак, анализируя тексты НЗ, значения предоставляемые словарями и в особенности значения глагола “harpazw” от которого образуется “harpagmos” можно заключить, что в первую очередь оно имеет активный оттенок и чаще всего означает акт захвата или грабеж. Однако мы видим, что словари так же дают варианты и пассивного значения слова “harpagmos”. Почему?

В книге “The Role of Theology and Bias in Bible Translation” на странице 263 Рольф Фурули приводит интересные исторические факты изменения значения слова harpagmos. Согласно этим фактам слово «harpagmos” используется в дохристианской эллинистической литературе только со значением «акт захвата», часто с применением силы. Однако по прошествии времени это слово стало приобретать несколько иной смысл, близкий к значению слова «harpagma», которое означает «нечто захваченное», то есть, добыча, награбленное добро, приз, удача. Само слово harpagma встречается в LXX и чаще всего именно в этом значении. Таким образом, слово harpagmos получило пассивный оттенок в более позднее время. Учитывая Саидский Коптский перевод можно предположить, что, по крайней мере, не раньше начала III века н. э. Приблизительно с IV века слово harpagmos использовалось «Отцами церкви» в пассивном смысле «harpagma», то есть, «захваченное, добыча, счастливая удача».

Не смотря на различные мнения, в отношении исследуемой нами грамматической конструкции, все исследователи сходятся во мнении, что смысл слова «harpagmon» и что очень важно, значение, в котором оно берется, активное или пассивное, сильнее всего влияют на направление перевода стиха.

В отношении этого крайне интересен комментарий знаменитого библеиста и православного богослова А. П. Лопухина из ТБ (стр. 1197, том III) в отношении Синодального перевода Фил 2:6:

«Русские переводчики предают этому слову [авт. - то есть harpagmos] активное значение: «хищение» есть акт или действие. Но в таком случае перевод русский является совершенно непонятным. Что это значит: почитать или считать хищением бытие равное Богу? Ведь слово «хищение» обозначает действие, а «бытие равным Богу» - состояние. Разве можно считать действие состоянием? Вероятно, что переводчики употребили слово «хищение» вместо слова «похищенное». В таком случае, когда под arpagmon мы будем понимать «похищенное» или, что правильнее, то, что должно быть похищено, смысл всего выражения нам станет совершенно понятен».

И действительно такой перевод соответствует большинству современных и авторитетных изданий, которые передают harpagmon как «то, что должно быть захвачено» («a thing to be grasped») и переводятся на русский язык как «… не рассматривал равенство с Богом как то, что должно быть схвачено».

«who, although He

existed in the form of God, did not regard equality with God a thing to be grasped»

(NASB)

«Who, being in the form of God, did not count equality with God something to be grasped».

(NJB)

«Who, being in very nature

God, did not consider equality with God something to be grasped» (NIV).

«Who,

though he was in the form of God, did not regard equality with God something to be

grasped». (NAB).

«who, though he was

in the form of God, did not count equality with God a thing to be grasped.» (RSV)

Однако отсается неясным какой же перевод слова harpagmos является наиболее точным в контексте Фил. 2:6, если рассматривать конструкцию двойного аккузатива с прямым дополнением и комплементом? Все-таки это «то, что должно быть похищено» или «хищение»?

Профессор Дэниел Уаллос (Daniel B. Wallace) в труде «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament» (стр. 635,636) объясняет: «Есть две проблемы интерпретации Фил. 2:6-7, связанные с пониманием деепричастного оборота [будучи в образе Бога]. Во-первых, конечно, это грамматическая проблема: является ли причастие уступительным или причинным? Второе - лексическая проблема: ἁρπαγµόν это «хищение» или «то, что должно быть похищено». Обе проблемы не могут рассматриваться по-отдельности. Таким образом, если uparkhwn является причинным причастием, ἁρπαγµόν означает «хищение» (“он, будучи в образе Бога, потому не рассматривал равенства с Богом хищением”); если uparkhwn уступительное причастие, то ἁρπαγµόν означает то, что должно быть похищено (“хотя он был в образе Бога, не рассматривал равенство с Богом как то, что должно быть похищено”). Шестой стих нельзя рассматривать в изоляции от стиха седьмого, начинающегося с положительного утверждения "но он опустошил себя” (причастие uparkhwn в равной степени зависит и от hegesato и от ekenwsen). Только уступительное причастие и перевод слова arpagmos ”то, что должно быть похищено”, хорошо согласуются с седьмым стихом».

 
KlimovoldДата: Среда, 24 Июнь 2009, 07:12 | Сообщение # 5
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 35
Репутация: 1
Статус: Offline
Продолжение

Идиоматический перевод

Однако существует еще и другая возможность перевода. Во многих языках некоторые слова, являясь частью фразеологизмов, изменяют свое первоначальное значение. Это могло быть и в случае с «harpagmos» в греческом языке Койне, насыщенным разными идиомами.

Как уже говорилось, в 1971 Рой Хувер (Roy W. Hoover) профессор библеистики и греческого языка, опубликовал свое знаменитое филологическое исследование “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” посвященное значению слова harpagmos в Фил 2:6. В этой научной работе Хувер основываясь на сравнении небиблейских греческих текстов эпохи эллинизма, в том числе Плутарха (ок. 45 до н.э. - ок. 127 н.э.), делает три важных вывода, которые представляют собой филологическое решение понимания слов Павла из Фил 2:6. Озвучим их:

1.Когда слово HARPAGMOS встречается в конструкции двойного аккузатива как предикативный аккузатив в сочетании с глаголами: nomizw, hegeomai, poiew, и tiqhemi, оно приобретает идиоматический характер.

2. Когда слово HARPAGMOS встречается в сочетании с перечисленными глаголами как идиома, оно приобретает другой смысл, отличный от того, которое имеет это слово в свободных конструкция, то есть, теряет смысл захвата или грабежа с применением силы.

3. Слова HARPAGMOS и HARPAGMA взаимозаменяемы в подобном фразеологизме. Окончание -mos довольно редкая форма. Не встречается в LXX и только один раз в НЗ в Фил 2:6. Окончание –ma более распространенная форма. В LXX встречается 17 раз.

В защиту синонимичности слов “harpagmos” и “harpagma” Хувер отмечает, что в четрыех случаях употребления в LXX, слово “harpagma” имеет активное значение, то есть акт хищения, в Пс 61:11, Ис 61:8, Сир. 16:13 (17:14), Псал. Соломона 2:28 и у Плутарха в «Маркус Като».

Таким образом, Хувер предложил идиоматичный вариант перевода Фил 2:6, который полностью согласуется с контекстом (см. Фил 2:4; ср. Рим. 15:3):

«Он будучи в образе Бога не счел равенство с Богом тем, что нужно использовать в своих целях»

Этому переводу следует издание Библии «New Revised Standard Version» (NRSV):

“who, though he was in the form of God, did not regard equality with God as something to be exploited”

«хотя он и был в образе Бога, не рассматривал равенство с Богом тем, что должно быть использовано [в своих целях]»

Этот перевод подразумевает, что Христос до своего прихода на Землю обладал определенным равенством с Богом. Однако как замечает сам Хувер, вопрос не в том был ли равен Христос Богу, вопрос в том хотел ли он использовать это равенство в своих личных целях. (“The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” стр 118 ). Далее Хувер сообщает, что это главный смысл идиоматичного выражения “ukh harpagmon hegesato”, которое не оставляет место значению «крепко держаться или удерживать» что-либо. Подобное «значение» слова harpagmos используется во многих современных переводах, например в переводе «Радостная весть»: «Он, по природе Бог, не держался за равенство с Богом».

Понимание Фил. 2:6 в свете лингвистического анализа

Предложенный Р. Хувером вариант перевода Фил 2:6 оставляет открытым важный теологический вопрос: каким равенством с Богом обладал Христос, равенством, которым он не счел нужным воспользоваться в своих целях?

Конечно, в контексте такого перевода речь не может идти о иерархическом равенстве Отцу, так как апостол Павел ранее писал о том, что «Христу глава - Бог» (1 Кор 11:3). Сын всегда будет подчинен Отцу (1 Кор 15:27,28).

Тринитарии, отвечая на этот вопрос, пытаются доказать, что фраза «будучи в образе Бога», означает, что Христос извечно имел сущность и природу Бога. На основании чего делается такое утверждение? Они обращают внимание на значение слова “morphe” в классическом древнегреческом языке как философского термина, например, у Аристотеля в его концепции форм, используемого для обозначения внутренней сущности и природы чего-либо. Следовательно, говоря, что Христос «будучи в образе Бога» Павел хотел сказать, что Христос извечно обладал истинной сущностью и природой Бога, а значит, равен Богу-Отцу. Именно в таком смысле Отцы Церкви понимали слово “morphe”.

Так же защитники тринитарной позиции ссылаются на значение слова huparkhon. Согласно их пониманию отглагольное наречие (деепричастие) настоящего времени «будучи», указывает здесь на извечное существование Христа в «образе Бога», а значит и наличие природы Бога, без начала и конца по времени.

Вот одно из таких утверждений:

“Принимая во внимание силу деепричастия настоящего времени, которое выражает идею “непрерывного [изначального] существования” (что, в свою очередь, исключает любое предположение, что эта форма существования закончилась в момент, когда Он принял образ раба), мы видим в этом стихе самое смелое и безусловное утверждение предземного существования, а также полной и неограниченной божественности Иисуса Христа, какую только можно надеяться найти на страницах Нового Завета».

Кажется, что в случае со словом huparkhon в Фил 2:6 вновь очевидно желание некоторых вычитывать в стихах того, чего в них не написано.

Слово huparkhon происходит от huparkhw, что согласно словарю «Древнегреческому словарю Дворецкого» означает «иметься в наличии, быть, существующее, реальность». В самом значении слова huparkhon нет и намека на категорию вечности, продолжительности того, что не имело начала. Использование этого слова писателями НЗ опровергает подобную точку зрения.

Вот несколько примеров из НЗ:

Деяния 2:30, 31 (СП) : «[Давид] будучи [греч. huparkhwn] же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, 31 Он прежде сказал о воскресении Христа»

(Давид был пророком, сейчас он мертв и больше не пророчествует).

Деяния 7:55 (СП): «Стефан же, будучи [греч. huparkhwn] исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога».

(Наделение духом Стефана имело место в прошлом и было одномоментным).

Галатам 1:14 (СП): «И преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи [греч. huparkhwn] неумеренным ревнителем отеческих моих преданий».

(Савл был в прошлом неумеренным ревнителем иудаизма, после чего изменился).

Ни один пример использования греческого слова huparkhon в НЗ не позволяет усматривать в выражении «будучи в образе Бога» некий глубокий смысл, того, что Христос всегда пребывал в «образе Бога» даже тогда когда принял «образ раба».

В согласии с этими данными в современных изданиях Библии слово huparkhon переводится просто, словами «был, существовал», как, например в The New American Standard Version: «хотя он существовал в образе Бога…» («although He existed in the form of God…»).

«Будучи в образе Бога»

Одним из ключевых терминов отрывка по праву можно назвать греческое слово morphe, вокруг которого ведется не меньше споров, чем вокруг слова harpagmos. Что означает это слово? Рассмотрим лингвистические данные.

В “Греческо-английском лексиконе Нового Завета и другой раннехристианской литературы Вальтера Бауэра” (BAGD) на стр. 528 дается следующее определение слову morphe: «форма; внешний вид; внешнее очертание; образ телесного вида - 1 Клемента 39:13 (цитата из Иов 4:16 LXX). Образ внешнего очертания и форма статуи (Иосиф Флавий, Vi.65)».

Иосиф Флавий, современник Павла, так же использовал morphe для описания внешних характеристик молодого первосвященника Аристобула и вид ангела, который явился Гедеону в Орфе ( «Иудейские древности», 15.51; 2.102; 5.213).

В “Liddell and Scott’s Greek-English Lexicon” слову morphe дается определение: «форма, очертание, внешний вид, подобие» (стр. 979). Так же в этом труде отмечается, что выражение «morphe teon» встречается в исторической греческой литературе у Ксенофонта Афинского (ок. 430-355 до н. э.) в труде «Воспоминания о Сократе» (4.3,13): «ты убедишься, если не будешь дожидаться, когда увидишь богов в их образе». В английском переводе Дэкинса (H. G. Dakyns): «когда увидишь внешний и видимый образ самих богов». («THE MEMORABILIA»; Recollections of Socrates By Xenophon. Translated by H. G. Dakyns).

В «Древнегреческо-русском словаре Дворецкого» приводится четыре значения: 1) вид, образ, тж. форма или очертания (у Гомера, Ксенофонта, Платона, Эврипида): 2) внешность, видимость (у Платона); 3) красивая внешность, красота (у Эврипида, спор о красоте (между тремя богинями); 4) филос. форма (у Aристотеля).

Подобным образом в “Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament” слово morphe определяется как: «форма человека или предмета, которая определяет его внешний вид; внешний вид: дети отражают «psuches te kai morphes
homoioteta» - душу и облик по подобию своих родителей , 4 Macc. 15.3 (4); en morphe theou huparchon, Phil. 2:6 . . . Он [Логос] в образе (в котором он находился на небесах) Бога (Владыки, противоположность morphe doulou), не думал что равенство с Богом было тем, за что нужно страстно цепляться или удерживать (Thayer 418)».

Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.) использовал слово morphe в своих трудах аналогичным образом:

«Ибо наследственные признаки — залог не только телесного (в облике [греч. morphe], в сложении, в движениях) и душевного (в решеньях и поступках) сходства, они даже несут в себе отчетливое сходство в умении властвовать» (О добродетелях. Книга I: «О посольстве к Гаю»).

В связи с этим один исследователь делает важный вывод: «Рассматривая выражение 'будучи в образе Бога' в контексте распространенной античной идеи наследия детьми видимого подобия их родителей, мысль Павла становится гораздо ясней. Как небесный Сын Бога, Христос имел внешнее morphe Отца в своем дочеловеческом существовании до того, когда лишил себя этого (heauton ekenosen) приняв образ раба» (Wannamaker, 185).

Однако существует другая точка зрения, согласно которой слово morphe означает не просто внешнее проявление сколь внутреннюю сущность и природу. В «Толковом словаре слов Нового Завета» У. Е. Вайна, как и в других, слову morphe дается определение «реальной природы и внутренней сущности» (так же у Ligftoot). Не только Аристотель, но и Платон использовал слово morphe в подобном смысле. Известно так же, что культурно более близкие Павлу, Плутарх, Филон, а затем и неоплатоники, часто использовали слово morphe в сугубо философском смысле в значении сущности нематериального вида. За такое значение ратуют все ортодоксальные толкователи и библеисты.

После обширного обзора употребления слова morphe в трудах греческих философов разных эпох в “Theological Dictionary of the New Testament” в конце главы «Morphe. Philosophical Use» делается заключение:

«Как видно из множества примеров всех нюансов употребления, слово morphe представляет то, что может быть воспринято чувствами и это настолько очевидно, что даже не оставляет места идеи бытия или внешнего проявления».

Не кажется ли логичным, что апостол Павел скорее использовал слово morphe в его привычном, библейском, значении, нежели как технический термин в философской концепции Аристотеля и Платона? Здесь уместна параллель с Логосом Иоанна. Использовал ли апостол понятие Логоса в философском смысле? Никто из ортодоксальных комментаторов не осмелиться заявить об этом. Разумно считается, что термины Иоанна следует рассматривать в ветхозаветном контексте.

В труде “Theological Dictionary of the New Testament” отмечается, что «в LXX слово morphe всегда употребляется в значении внешнего вида, чьего-либо видимого образа». Например, переводчики LXX использовали слово morphe как аналог еврейскому слову «temuna» (образ, форма) в Иов. 4:16. В Суд. 8:18 словом morphe переведено еврейское «toar» (образ, вид). В Ис. 44:13 используется как эквивалент слову «tabnith» (образец, подобие), а в Дан. 3:19 арамейскому слову «tselem» (образ, выражение). Подобным образом и в апокрифических источниках (см. Прем. Сол. 18:1; 4 Мак. 15:3(4)). В Дан. 4:36 morphe используется для перевода еврейского слов zeev (букв. «блеск», образно «величие»; в СП «вид»). В греческом переводе Аквилы (II век н.э.) в Ис. 52:14, 53:2 так же используется слово morphe для обозначения внешнего облика Мессии.

В “Greek-English Lexicon of the New Testament” Эдварда Робинсона дается определение: “MORPHE - Образ, форма. В LXX как эквивалент tabnith - Ис. 44:13. - Phil. 2:7 morphen doulou labwn т.е. появление в униженном и презренном положении. Следовательно, фраза Фил. 2:6 «будучи в образе Бога», то есть как Бог, подобно Богу, где сила противопоставления более естественна по отношению к божественному величию и славе, как в LXX для zeev в Дан. 4:36. Или же morphe может означать здесь природу, fusiz, в таком случае en morpeh Theou uparkhwn может означать «будучи такой же природы, как и Бог»” (стр. 528).

Пожалуй, наиболее убедительным лингвистическим аргументом в этой полемике является то, в каком значении это же слово употреблялось в других частях Библии. Слово moprhe в НЗ встречается еще в Марка 16:12: «После этого он явился в другом образе [morphe] двоим из них, когда они шли, направляясь в селение».

В этом стихе слово morphe употребляется явно безо всякого философского значения и подчеркивает обычное значение слова – «вид, образ, форма». Христос не менял своей сущности или природы, он изменил лишь образ внешнего проявления, который был очевиден для других. В любом случае изменяемое morphe Христа

соответствовало его прославленному и воскрешенному духовному телу (1 Кор. 15:45б).

Значение слова morphe помогает прояснить его синоним eidos, которое согласно «Древнегреческо-русскому словарю Дворецкого» так же означает: «1) вид, внешность, образ, облик 2) красивая наружность».

В НЗ содержится пять примеров употребления слова eidos, которое синонимично употреблению morphe (Луки. 3:22; 9:29; Ин. 5:37; 2 Кор. 5:7; 1 Фес. 5:22). То, что слово eidos является синонимом morphe видно из сравнения двух параллельных евангельских отрывков описания преображения Христа.

«Там он преобразился [греч. metamorphow - “изменить образ”] перед ними: его лицо засияло, как солнце, а его одежда стала ослепительно белой, как свет» (Матфея 17:2).

«И когда Он молился, вид (греч. eidos) Его лица стал другим, а Его одежда - ослепительно белой» (Луки 9:29).

Стоит отметить, что как и в случае со словом morphe, в философском значении смысл слова eidos отличался. Так, в «Древнегреческо-русском словаре Дворецкого» указывается, что у Платона эйдос – это философская категория Идеи, а у Аристотеля, формы. Однако видно, что святые писатели использовали это слово в его повседневном значении.

Все же некоторые ортодоксальные исследователи указывают на то, что смысловое значение “morphe Theou” может отличаться от других примеров использования слова morphe, так как в Библии, за исключением Фил. 2:6, нигде не говорится о morphe Бога. Тем более что сама мысль о внешнем облике невидимого Бога кажется весьма сомнительной. Именно по этой причине ортодоксальные теологи считают morphe Бога его природой. Однако у известного раннехристианского апологета и философа Юстина Мученика (ок. 100 н. э. - ок. 165 н. э.) мы находим интересные мысли о morphe Бога, очевидно, отражающие взгляд ранних христиан на этот вопрос:

«Мы не приносим множества жертв, не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставивши в храмах, назвали богами: ибо знаем, что они бездушны и мертвы, и образа Божия [греч. Theou morphen] не имеют (мы не думаем, что Бог имеет образ [греч. morphe], который, как говорят некоторые, они представили для Его почитания)… Да и нужно ли сказывать вам, когда вы сами знаете, как художники обделывают вещество, обтесывают и вырезают, плавят и куют, и нередко из негодных сосудов, посредством искусства переменивши только вид [греч. sxema] и, давши им образ [греч. morphe], делают то, что называют богами? Вот, что мы считаем не только противным разуму, но и оскорбительным для Бога, Который имеет невыразимую славу и образ [греч. morphe]» («Первая Апология», 1.9).

Слова Юстина Мученика помогают понять, что хотя Бог невидим, он все же имеет, так сказать, «внешний вид» или морфэ. Для греко-говорящих христиан древности такое утверждение представлялось вполне реальным. Это согласуется со словами Христа о реальности «облика (греч. eidos) Бога» (Ин. 5:37).

В одном справочнике отмечается: «morphe - внешнее проявление внутренней реальности или сути. Здесь относится к внешнему проявлению божественности вечного Христа, проявление Его славы как образа Его Отца» («Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета», Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III» стр. 703).

Хотя в каких-то случаях слово morphe часто является синонимом sxema («внешний вид, видимость») мы понимаем, что morphe в Фил. 2:6,7 не просто внешняя видимость, иначе в таком случае получается, что Христос до своего рождения, на небесах, имел лишь видимость божественной природы, а на земле лишь видимость человеческой натуры (идея докетизма).

Действительно, внешнее проявление человеческих черт в ком-либо говорит о том, что перед нами сущность с человеческой природой, то есть, человек. Хотя в Библии приводятся примеры того, когда внешняя форма не соответствует внутренней сущности (Быт. 18,19 гл.), все же нет оснований полагать, что «образ Бога», в котором был Христос до рождения на земле, не был проявлением божественной природы Логоса (Ин. 1:1).

Все же лучшим объяснением мысли Павла служит контекст. Важно учесть параллель, которая прослеживается при сравнении 6 и 7 стиха. Апостол говорит, что Христос принял «образ раба, уподобившись людям» (заметим, что принял не природу или сущность раба, потому что сущность и природа раба ничем не отличается от человеческой). Павел связывает принятие «образа раба» с уподоблением людям (в греческом тексте дословно: «опустошил себя, приняв образа раба», без «и»), то есть, чтобы принять образ раба ему нужно было уподобиться людям, а значит, это некое рабство, напрямую связанное с людьми – это рабство греха, в котором пребывает человечество и о котором Павел так часто говорил в своих письмах (Рим 5:15-19; 6:6,16-18,20; 7:14,25 8:15,21; 1 Кор 15:21,22; Галатам 4:3; ср. Ин. 8:34). Каким образом «образ раба» мог проявляться внешне? Павел объясняет: «послал своего Сына в подобии (греч. omoiwmati) грешной плоти» (Рим 8:3). Действительно, внешне Христос был подобен обычным, несовершенным и грешным людям, хотя в действительности, он никогда не был им тождественен. Он был без греха (Иоанна 8:46; 1 Петра 2:2; 2 Кор 5:21; Евр 4:15). «Образ раба» Христа, или его «рабская» форма существования проявлялось и в том, что он Иисус, слово раб отверг себя и свою волю для послушного исполнения воли Отца (Лк. 22:42б).

Понимание того, в каком смысле Христос был в «образе раба», поможет определить значение того, в каком смысле Христос до своего человеческого существования, на небесах, был в «образе Бога». Параллель очевидна: Христос плотью своей был подобен грешным людям, то есть имел полное внешнее сходство с ними, хотя в действительности он был совершенным человеком, отличным от других, подобным же образом, до рождения на земле, он был подобен Богу, так как сын может быть подобен отцу, поскольку был могущественной духовной богоподобной личностью, хотя и не был Всемогущим. Именно этим подобием с Богом, своим morphe, «внешним видом» или формой существования могущественной духовной личности на небесах, Христос не захотел воспользоваться в своих интересах.

Учитывая слова Павла из Евр 1:3 о Христе как о точном изображении, копии сущности Бога и отражении его славы, можно сказать, что Христос до своего воплощения, был на небесах могущественной духовной (божественной) личностью и имел возвышенное прославленное положение. Его morphe, как могущественной духовной личности, было таким же, как и у Отца. Очевидно, что именно в этом смысле Христос был равен или подобен Отцу.

Греческое слово isa (по словарю Дворецкого: «наравне, подобно, словно») употребленное Павлом, может означать не только абсолютное равенство, но и подобие. Например, в LXX это слов используется подобным образом в книге Иов 10:10; 11:12; 13:12, 28; 15:16; 24:20; 27:16; 28:2; 29:14; 30:19; 40:4; так же в апокрифической Книге Премудрости 7:3. В НЗ мы находим пример употребления слова isa в значении «подобия» (Лк. 20:36, «Радостная весть», «Современный перевод Заокского института», СоП, «Перевод Лутковского»).

Использование слова “isa” (в форме множественного числа среднего рода) в фразе “to einai isa theou” в отличие от isos (формы единственного числа мужского рода) как в Ин. 5:18 , представляет ослабление в значении подобия, а не полного равенства (P. Grelot, "Deux expressions difficiles de Philippiens 2, 6-7,")

Очевидно поэтому в Готском переводе НЗ (созданным Ульфилой в IV веке) греческое выражение “isa teo” переведено не выражением «ibna guda» (равным Богу), а выражением "galeiko guda" (подобным Богу). Слово galeiko означает "быть подобным" («Gothic Dictionary, Todd B. Krause and Jonathan Slocum»).

«Опустошение» Христа

Христос не просто не захотел воспользоваться своим положением, он «опустошил» (греч. ekenosen) себя или как говорится в Синодальном переводе, «уничижил себя». Идея «уничижения» или кенозиса является одной из главных идей христианского богословия. Фил 2:7 служит основанием для идеи кенозиса, или воплощения Бога-Сына.

Тринитарии считают, что, воплотившись, Христос остался все же Богом, так как Бог, природы изменить не может. Следовательно, к Божественной природе Христа была добавлена природа человека. Таким образом, природа человека, как завеса, «прикрывала» Божественную природу воплощенного Логоса. Богословы рассуждают: когда солнце закрыто облаками оно все же остается солнцем, однако его сияние просто не видно.

Однако нас, прежде всего, интересуют лингвистические свидетельства, которые позволят сделать правильные теологические выводы. Слово “ekenwsen” – это форма прошедшего времени глагола “kenow”, которое согласно «Древнегреческо–русскому словарю Дворецкого» имеет следующие значения: «1) делать пустым, опорожнять 2) опустошать 3) отнимать, лишать 4) оставлять, покидать 5) удалять, извлекать 6) (из)расходовать 7) сводить к нулю».

Вот как об этом слове пишет библеист У. Баркли:

«В греческом тексте стоит глагол кеноу, который буквально значит опорожнять, выливать. Этим глаголом можно обозначить извлечение предметов из контейнера до тех пор, пока он будет пустым; выливание, пока в сосуде ничего не останется. Здесь Павел употребляет самое выразительное слово, с тем, чтобы ясно показать жертву, которая была принесена воплощением. Иисус добровольно поступился от своей славы, чтобы стать человеком. Он снял с Себя Свою Божественность, чтобы принять на Себя человеческое» («Комментарии к Новому Завету»).

В «Толковой Библии» так же отмечается подобная мысль:

«слово "уничижил" - ekenwsen, которое не может означать: "не употреблял, не прилагал к делу, скрывал", а говорит о действительном опустошении и лишении».

В комментариях к значению глагола “kenow” в ”Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament”, помимо значения «опустошать, лишать силы», в примечаниях говорится: «Христос опустошил себя, отложив в сторону равенство или форму Бога». Он не просто «уничижил» себя, но действительно лишил себя всего того, что прежде его возвышало. Конечно, человек не может до конца постичь тайны того, каким именно образом это произошло и как природа могущественной, богоподобной духовной личности Логоса была изменена на человеческую.

Кажется, что значение слова ясно свидетельствует в пользу дословного понимания того, что хотел сказать апостол. Христос опустошил себя, принимая образ раба. Сложно допустить, что простая мысль Павла могла означать нечто больше чем то, что, приняв образ раба, он все еще оставался в образе Бога, лишь прикрываясь образом раба. Как в таком случае можно понять слова Павла «он, будучи богат, стал беден ради вас» из 2 Кор 8:9? Действительно ли Христос «стал беден», если он, воплотившись, все еще оставался «богатым»?


Некоторые защитники Боговоплощения и авторитетные словари ссылаются на то, что Павел в своих посланиях употреблял глагол kenwo метафорически (Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17; 9:15; 2 Кор. 9:3). Например:

«kenow – делать пустым (LXX, Иер. 14:2; 15:9. Филон; Иосиф Флавий). 1) Христос отказался от проявления своей божественности и принял образ раба (Фил. 2:7)» («Греческо-английский лексикон Нового Завета и другой раннехристианской литературы Вальтера Бауэра”).

«Ekenwsen (аор. акт. от kenwo) - опустошать, делать пустым, делать бездейственным. Это не значит, что Он лишил Себя божественности, скорее, Он лишил себя возможности проявлять эту божественность ради собственной выгоды» («Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III» стр. 703).

И даже если согласиться с этим аргументом возможно, в случае с Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17 и 2 Кор. 9:3, то только потому, что во всех трех стихах использованы пассивные формы глагола kenow, kekenwtai и kenwthe. В случае же с 1 Кор. 9:15, то в этом стихе, как и в Фил. 2:7, использованы активные формы глагола kenow. Нет никаких оснований полагать, что в 1 Кор. 9:15 и в Фил. 2:7 Павел использовал глагол kenow образно.

В знаменитом «Теологическом словаре НЗ» (TDNT) Г. Киттеля объясняется: “KENOW a). - «Делать пустым», «лишать содержания или владения», чаще объекта, реже личности, или же в абсолютном смысле. В НЗ kenow в значении a. используется только в Фил. 2:6: ὃς ἐν µορφῃ̂ θεου̂ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγµὸν ἡγήσατο τὸ εἰ̂ναι ἴσα θεῳ̂, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν µορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁµοιώµατι ἀνθρώπων γενόµενος κτλ. Здесь значение b. “он отверг себя, лишил себя ценности, отказал себе”, исключено из-за возникающей в таком случае тавтологии с выражением ἐταπείνωσεν ἑαυτόν [«смирил себя»]. Скорее мы должны рассматривать выражение του̂ εἰ̂ναι ἴσα θεῳ̂ [«быть равным Богу»] как «опустощаемый» объект, и в таком случае это будет являться эквивалентом ἐν µορφῃ̂ θεου̂ ὑπάρχων [«будучи в образе Бога»]. … Это означает, что Христос не использовал эгоистично в своих интересах божественный вид и образ существования, но самостоятельно опустошил себя, оставив все это, тем, что, взял образ слуги и стал человеком». (“Theological Dictionary of the New Testament” by G. Kittel)

Сторонники Боговоплощения аргументируют:

"Во второй части предложения ("не почитал хищением быть равным Богу") описывается отнюдь не природа или сущность... но образ существования; и один образ существования можно заменить другим, хотя сама суть существования остается неизменной. Воспользуемся иллюстрацией, предложенной самим св. Павлом: "...Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор. 8,9). И в том, и другом случае имеет место изменение образа существования, но не его природы. Когда бедный человек становится богатым, изменяется его образ существования, но никак не его природа как человека. Так же и с Сыном Божьим: от богатого и славного образа существования, который адекватным образом являл всем Его Божественную природу и полностью ей соответствовал, Он ради нас снизошел к человеческой жизни - несравненно более низкому и бедному образу существования, который принял вместе с человеческой природой". (E. H. Gifford, «The Incarnation», pp. 44-45.)

Стоит отметить, что этот наглядный пример апостол Павел приводил не с целью описания всех тонкостей и аспектов воплощения Христа (см. контекст 2 Кор 8:1-9). К тому же под «обнищанием» апостол мог метафорически подразумевать не только изменение образа существования, но и самой божественной природы на человеческую, что, конечно же, является актом высочайшего смирения.

Очень часто чудо Преображения Господня ортодоксальные теологи приводят как доказательство того, что Христос будучи во плоти все же сохранял божественность. Так, они говорят, что во время преображения божественная природа Христа, более «неприкрытая» плотью, была открыто явлена подобно тому, как лучи солнца, ранее скрываемые облаками, пробиваются сквозь мглу туч. Однако спор вокруг природы явления чуда Преображения носит сугубо богословский характер. Сама по себе чудо не доказывает того, что Христос явил свою Божественную природу, которая все то время была «прикрыта» плотью. Например, с Моисеем произошло подобное чудо на горе Синай (см. Исх. 34:29,30). Означало ли это чудо, что у Моисея была божественная природа? Как и в случае с Моисеем чудо преображения Христа было связано с отражением величественной славы, исходящей от Бога, а не проявлением природы (см. 2 Пет. 1:16-18 и 2 Кор. 3:7).


Так же в доказательство Божественности Христа тринитарии часто ссылаются на совершенные Иисусом чудеса и сверхъестественные способности. Однако и в ветхозаветные времени пророки Иеговы совершали подобные чудеса, например Моисей и Илия.

«Бог явился во плоти»?


В этой полемике нельзя не упомянуть о таком стихе как 1 Тим. 3:16 («Бог явился во плоти..», СП), который часто приводится как доказательство вочеловечивания Бога. Однако доподлинно известно, что оригинальное прочтение этого стиха отличалось от традиционного:

«Если исходить из внешних свидетельств и соображений транскрипции, то лучше всего объясняет появление других вариантов чтение os. Такое прочтение поддерживается самыми древними и лучшими унциальными рукописями. Кроме того, относительное местоимение среднего рода o, должно быть возникшее как исправление переписчика чтения os (чтобы согласовать связь с предшествующим словом mustherion), свидетельствует, что чтение o косвенно указывает на то, что прочтение os являлось более ранним. Textus Receptus содержит theos. Однако нет ни одной унциальной рукописи, датируемой временем ранее VIII и IX веков, которая поддерживала бы такое чтение. Все древние версии предполагают os или o. В патристических писаниях вплоть до III и IV века мы не найдем свидетельств, подтверждающих чтение Theos. Оно возникло либо случайно, как неправильное чтение theos слова os, либо преднамеренно, как попытка согласования подлежащего существительного с последующими шестью глаголами или же, что менее вероятно, с целью внесения догматической определенности («А Textual Commentary On The Greek New Testament». Second Edition A Companion Volume to the UNITED BIBLE SOCIETIES' GREEK NEW TESTAMENT (Fourth Revised Edition) by BRUCE M. METZGER. p. 574).

В согласно с этими фактами в современных переводах НЗ 1 Тим. 3:16 передается более точно:

«И признано всеми: велика - тайна благочестия: Он, Кто (греч. os) явлен был во плоти, оправдан был в Духе, виден был ангелами, проповедан был в народах, принят был верою в мире, вознесён был во славе» (1 Тим. 3:16, ПЕК).

Учение о двойственной природе Христа создает неразрешимую дилемму. Ортодоксальная Церковь, неверно заявляя, что Христос есть Бог и верно утверждая, что природа Всемогущего Бога измениться не может, неизбежно приходит к единственно возможному выводу: Христос на Земле был и Богом и человеком. Однако в таком случае, как бы не пытались ортодоксальные богословы доказать обратное, Христос не мог быть ЧЕЛОВЕКОМ в подлинном смысле этого слова (Деяния 2:22; 1 Тим 2:5). Богочеловек – это нечто другое. И вот здесь-то, учение о двух природах оказывается в теологическом тупике, единственный выход из которого признать простую библейскую истину – Христос никогда не был Богом Всемогущим, есть лишь один Всемогущий Бог, Отец, который никогда не изменял своей природы (Ин 17:3; 1 Кор 8:6).

Если Христос имел две природы, природу человека и природу Бога, как в таком случае «он должен был во всём уподобиться своим «братьям»» (Евр 2:17)? Христос, как и его братья «стал кровью и плотью» (Евр 2:14). Он не просто воплотился, подобно ангелам в ветхозаветные времена, на время облекавшихся в плоть, но он «стал плотью» (Ин 1:14) был «зачат» в чреве матери (Луки 1:31), родился как ребенок (Луки 2:7; Гал. 4:4). Нигде в Писании не говорится о том, что на Земле Христос по природе своей был больше чем безгрешный человек, «последний Адам» (1 Кор 15:45).

Если Христос на земле оставался по природе Богом, то, как он мог быть поставлен ниже ангелов? (Евр. 2:9) Может ли Бог, пусть даже во плоти, быть ниже ангелов?

Так же Библия ясно учит тому, что Христос стал бессмертным только после своей физической смерти и вознесения на небеса (см. Рим. 6:9, Отк. 1:18). В отличие от Иеговы, который никогда «не умирает» (Ав. 1:12, СоП, ПНМ, Евр., lo’ ta·muth′ - это оригинальное прочтение, которое соферимы изменили на lo’ na·muth′, «мы не умираем» - так наз. Tiqqune Sopherim), Христос однажды умер (1 Пет. 3:18). Если Христос был вечен и безначален, то мог ли он умереть и после этого получить бессмертие? (1 Тим 6:16).


Иисус превознесен и возвышен

Многие комментаторы затушевывают важную мысль о превознесении Христа после его воскресения (Фил. 2:9). Так, например, в некоторых переводах просто говорится, что «Бог превознёс» Христа (Фил 2:9a, ПЕК, СП, «Живой поток»). «Новая Женевская Учебная Библия» комментирует этот стих следующим образом:

«превознес Его. Глагол "превознес" здесь не означает, что Бог даровал Христу положение более высокое, чем Он имел прежде, - Бог даровал Ему положение, выше которого нет. Христос восстановлен в той славе, которую Он имел изначально и которую добровольно оставил ради того, чтобы стать человеком».

Это позиция большинства ортодоксальных теологов. Однако она противоречит ясным словам Писания, свидетельствующего в пользу того, что Христос «совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах, сделавшись (греч. “genomenos”, зд. исп. аорист) настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя» (Евр. 1:3,4, ПЕК; ср. Мат 28:18). Ясно, что до прихода на землю Христос не совершал очищение наших грехов и не имел имени и положения, которое даровал ему Отец (Фил. 2:9б, Ис. 52:13).

Греческий глагол “huperupsow”, который употребил апостол Павел, означает не просто «превозносить», но «возвысить до самого высокого положения и власти» (“Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament”). Более точный перевод гласит:

«Бог вознёс Его до высочайшего положения» (СоП, NIV, NWT)

Если Христос был равен Отцу, мог ли он стать в определенный момент превосходнее ангелов и получить положение, которого не имел раньше?

Другими интересным лингвистическим свидетельством отрывка является значение слова «дал» (греч. “ekharizato”) из 9 стиха, «дал Ему имя выше всякого имени» (СП). Это форма прошедшего времени глагола сharizomai, который согласно “Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament” не просто означает дать кому-либо что-либо, но «дать с милостью» или «даровать» (ПЕК). В Подстрочном английском переводе греческого текста Вескотта-Хорта дается значение “graciously gave” или «милостиво дал».

В любом случае, Отец является источником этого дара, и именно он дает Сыну такое положение (Кол 1:19). Оттенок милости показывает, что эти две личности, Отец и Сын, не могут быть равны в полном смысле.

В связи с этим отрывком так же хочется отметить 10 стих, в котором говорится: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (СП). Ортодоксальные христиане видят в этих словах основание для поклонения Христу. Однако, необходимо внести ясность. В греческом оригинале не используется предлог «перед», но говорится «ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ», то есть «во имя Иисуса». В ПЕК говорится: «чтобы во имя Иисуса преклонилось всякое колено небесных и земных и преисподних».

Означают ли эти слова, что христиане должны молиться Христу? Нет. Это греческое выражение «указывает на имя, которое объединяет преклоняющих колени, которое сплотило все (πα̃ν γόνυ) поклонение. Имя, которое получил Иисус, ведет всех к единому поклонению» («Грамматика идиом Нового Завета». A Grammar of the Idiom of the New Testament, by G. B. Winer). Чтобы молитва была принята, она должна произноситься «во имя Иисуса», но направляться, тем не менее, к Богу и служить его прославлению (Фил 2:11). Поэтому апостол Павел говорит: «Всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» (Филиппийцам 4:6).


Заключение

μορφη, строго говоря, не природа или сущность как таковая, ибо рабской природы не существует. Существует рабская форма существования очевидная для других. Христос до прихода на землю по происхождению существовал в виде Бога/бога по природе своей. Здесь стоит отметить, что в греческом тексте Фил 2:6 перед словами θεου и θεω не употребляется определенный артикль, что может указывать на качественную характеристику божественной природы, а не личность Бога, тогда как в стихе 9-ом артикль присутствует, что однозначно указывает на личность Отца (ο θεος).

Выражения «будучи в образе Бога» и «быть равным Богу» могут быть эквивалентными, однако вопрос остается спорным. Греческий подлинник позволяет рассматривать допустимыми оба варианта. В обоих случаях возможна своя интерпретация этого «равенства».

Существуют четыре возможных перевода, рассматриваемого отрывка:

- «Не счел хищением быть равным Богу» (традиционно-ортодоксальный);

- «Не счел равенство с Богом тем, что должно быть схвачено» (наиболее распространенный на Западе);

- «Не счел равенство с Богом тем, что нужно использовать в своих целях» (идиоматический перевод);

- «Не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу» (альтернативный перевод)

Каждый из этих переводов имеет право на существование в силу имеющихся лингвистических данных и к

 
Форум » Религии и секты » Библейские учения » ТРОИЦА (Библейское ли это учение?)
Страница 1 из 11
Поиск:


Limited Copyright Мир без сект ©2008 - 2017